解深密经语体释 如来成所作事品第八

如来成所作事品第八

本经的要旨，在解释过去的圣教，从解释圣教的内容中，分为所悟理、所修行、所得果的三门。上来已将所悟理和所修行的二门解释过了；现来解释最后一门的所得果，也就是说明如来成所作事的一品。本品在本经中有其特殊的重要性，因为整个佛法的能诠教与所诠理，都是从最高无上的清净佛果心中所流露出来的，可说由有佛果，方有教理，佛果没有，教理即不可得。是以发心研究佛法教、理者，必须先要认识最高无上的佛果，否则，就无法了解什么是教，何者为理；教不知，理不明，世出世间的因果律，也就无法认识。不识佛教所说的因果律，怎能扭转流转的生死因果律，趣向还灭的涅槃因果律？整个佛法，不出这两大律，不理解这，怎能认识佛法的真义？因此，我可大胆的说：最高无上的佛果，为佛法中的五乘共法，三乘共法，大乘不共法的教理根本。佛法的研究者，无论怎样，不可不了解佛果。

佛果究竟怎样，这在本品的品题上，可以看出他的一些端倪；现在不妨先将品题，略为解释一下。如来，是佛陀的别号，即十种通名之一。他是中国的译语，在印度叫做多陀阿伽多。含义有三：一是如诸法相怎样，就怎样的把他说出来。二是如诸实相法怎样，就怎亲的悟解他。三是证觉到那如实相法的真理而来此三界。成实论中说的“乘如实道，来成正觉”，就是如来的解释。如又可以说是如如不变的实相真理，这不变的如如理，唯有如如智方契证，所以说名为如。如又可以说是真实不虚的意思，以从实相真理方面看，他是本来就这样的，经中所谓“不生不灭，不增不减”的法，就是指这无变迁、无毁坏的如性，所以说名为如。佛陀证觉到这不变不异的如如理，本可安住在这如如理中，过其理性的生活的，但为悲心所激动的关系，乃又从如如理中来到三界内现身说法，所以名为如来。有说：住于如如理中而不能来往三界的是二乘；来往三界而不能契证如如理的是凡夫。佛陀虽证如如理，然能来往三界，所谓即如而来的，所以不同二乘；虽在三界来往度生，但不违于如如理性，所谓即来而如的，所以不同凡夫。这样，即如而来，即来而如，来如自在，方是真正如来。对于如来，不论作何解释，但切不可把他当为实有自性看，因为如来之所以为如来，是由体现诸法的空性而得名的，在空性的实相中，本不可以说有如来，所以必须透过空性，即性空而缘起，方可说有如来生、如来出家、修道、证觉、转*轮、度从生、如来有父母、有老病、入涅槃，也就是性空中不碍人间的正觉如来。金刚经说：“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”；又说：“如来者，即非如来，是名如来”；更有经说：“若欲体如来，应观法性空”。所以要见缘起的空寂性，方可见到如来。中观颂引经说：“若见因缘法，则为能见佛”；阿含经说：“见缘起即见法，见法即见佛”：都是约缘起空寂的如来说的。如把如来当作诸法的真实微妙的自体看，以为他是流转还灭的联系者，现在流转生死的是他，将来还灭证觉的也是他，那就与外道的神我论的如来合流了，因为外道也说如来这名字的，不过他是把他当作梵我的异名看的。梵我，印度的传统学者，说他是众生的实性，宇宙的本体，所以如如不变来往三界的如来，就成神我的异名了。根本佛法及中期佛法的性空者，都竭力的破斥这真实微妙的如来，显示那缘起幻有的如来。佛学者，对于这，必须正确的把握住他，否则，就要梵佛杂糅、神佛不分了！

成所作事，就是成就如来所要作的一切事业。事业，在世俗法上讲，是很多的，如教学者的教学事业，从政者的政治事业，经商者的办理商业事业，作工者的从事工业事业……。世间事业是如此，证悟诸法性空真理的佛陀所要作的事业是什么呢？以修学佛法说，一个未完成个己利益者，其所要做的事业，在如何的积极断烦恼，灭苦果，修功德，习智慧等，等到这一切自利的事业都完成了；假定他是自了的小乘学者，那他就要安然的住于无为涅槃界中，享受那寂灭为乐的涅槃妙乐，认为自己再没有其它事业可做了。假定他是自他兼济的大乘学者，那就不同了！他认为个己虽已完成了无上佛果，得无上菩提觉法乐，无上涅槃寂静乐，但是放眼观察广大的有情，都还沉溺在生死苦海中，我怎能弃而不顾？所以仍本在因地行菩萨道时的一贯精神，广泛的做种种度生的事业。所以从佛完成自利证悟法身说，如来是无所为亦无所作的；但从佛为利他而起妙用说，可说有如来转*轮的事业，有如来济度众生的事业。这样，可以说无所为而无所不为，无所作而无所不作，是为真正的以度生为事业。所化的众生，假使能亲近佛陀，多多的听闻教法，从闻而思，从思而修，从修而证，所谓从闻、思、修、入三摩地。达到这境地，就是如来所作事业完成之时。品是品类，因为此品中，全是说的如来所成就的度和事业，所以得名如来成所作事品。

乙四如来成所作事了义之教

丙一决了教体

丁一开显宗要

戊一明如来之身相

己一法身不思议

庚一正申佛果

尔时，曼殊室利菩萨摩诃萨请问佛言：“世尊！如佛所说如来法身，如来法身有何等相”？佛告曼殊室利菩萨曰：“善男子！若于诸地波罗蜜多，善修出离，转依成满，是名如来法身之相。当知此相，二因缘故不可思议：无戏论故。无戏论故。而诸众生计着戏论，有所为故”。

如来成所作事的问法代表者，是曼殊室利。曼殊室利，有的经中叫做文殊师利，或简称为文殊，中国译为妙德、妙首、妙智、妙吉祥等。相传他生的时候，具有十种祥瑞，或因他具有无边的功德，广大的智慧，所以得此等名。从迹上说，他这次是来娑婆世界助佛转*轮、度众生的；从本上讲，首楞严经说他早就成佛了，名叫龙种上尊王佛，也有说他是五十三佛中的欢喜藏摩尼宝积佛的。文殊的特长，在具有般若妙智，般若为诸佛之母，所以经中也就说文殊是无量诸佛之母，法华经中更说他是释迦九世的老祖。所以他在广大的菩萨群中，有其特殊的地位与声望，因而在各次的法会中，凡有菩萨参加的，他都位于上首之列，这次也是十大上首之一。

他在深密法会上，从开始讨论所悟理一直论到所修行，都是在旁静听着，没有参加过己见，可是等到这些问题讨论结束了，他觉到悟理、修行，固很重要，而佛果的认识尤为重要，所以到这时候，他就提出了这个问题，请示佛陀说：世尊！如你佛陀过去所曾说过的如来法身，这法身是你所证得的极果，但这极果的如来法身，究竟有何相貌呢？我们还不大明了，请你佛陀再为我们解释一下。

佛陀经他这样一问，当然要为他解答，所以就告诉曼殊室利说：不错，法身是所证得的极果，但果必由因生，你要知道极果的法身相是什么，先得知道其所修的因是什么：这因，就是悟见真理以后，在十地中所修的十波罗密多；修前五种波罗密多，就能完成所要成就的福德，修后五种波罗密多，就能完成所要成就的智慧。所以行者若能善巧的修这十波罗密多，就能出离烦恼、所知的二障，完成福足、慧足的二德，证得菩提、涅槃的二种转依。这二转依的成满相，就是如来的法身之相，因为如来法身，正是转所依的真如，也就是转显所得的涅槃的原故。从无量清净功德、智慧所生的法身相，是不可以我人的心思，也不可以我人的口议的。为什么？因为他是无生而无所不生、无形而无所不形的，所谓超三界之表，绝有心之境，是以为五阴、十二入的诸法所不摄，凡夫、圣者的称赞所不及。这样的法身，当然寒暑冷热不能为其所患，生死苦痛无以化其体的。所以法身之为物，微妙无象，不可说他是有；备应万形，不可说他是无；假使说他是小，他却是弥纶八极的；如果说他是大，那他又是细入无间的。如此无形、无象、无大、无小的法身，为二乘圣者所不能议，补处大士所不能睹，何况我们愚痴无智的凡夫？当更不可思议的了！这不可思议的法身，本经略举两个理由来说明他：一、无戏论故：如来所证得的法身，是悲智圆满、如智不二、心色无碍、遍一切处、无在而无所不在的，决不可以凡情、圣解测度他如何如何，假定以自己的知见推想他如何，那就是戏论。所谓戏论，就是虚妄分别，以为确如自己所说所知的，其实如来的法身是超戏论而为戏论所不及的。可是世间的众生，偏要妄自推度，生起种种戏论，分别如来法身的是有相，是无相，是亦有相亦无相，是非有相非无相等。结果被这从自性见出发的戏论，破坏了自己的慧眼，障碍了自己的真智，无法体悟诸法的寂灭性，不能见到佛的法身。假使要见佛的法身，唯有突破自性见，远离种种戏论，开发般若慧眼而后可。所以如来的法身，是超过世间的虚妄境，为戏论之所不及的。正因为他是无诸戏论的，所以是不可思议的。二、无所为故：诸佛证到不可思议的法身，可说一切都已圆满究竟，更无什么可以所为了。众生不然，他因不能体悟诸法的空寂性，以为什么都是实有的，所以就颠倒妄执，追求自己所需要的一切，奔波不息，苦恼不已，而他却认为是大有所为，真是颠倒之极了！不过，佛证法身，虽无所为，但这法身也不是槁木死灰，无有作用；有的时候，为了度生，从法身中现起化身，是也无为而无所不为的。正因无为而无所不为，无所不为而实无所为，所以是不可思议的。生死中的一切众生，所以始终都是惑、业所生身，不能得到功德、智慧所生身，其病根就在计着虚妄分别的戏论，及错认实有自性的有所为，所以说‘而诸众生计着戏论，有所为故’。

庚二旁简二乘

“世尊！声闻、独觉所得转依，名法身不”？“善男子！不名法身”？“世尊！当名何身”？“善男子！名解脱身。由解脱身故，说一切声闻、独觉与诸如来平等平等；由法身故，说有差别。如来法身有差别故，无量功德最胜差别，算数譬喻所不能及”。

如来的法身，是由转依成满所得的，但是讲到转依，不唯佛陀而已，就是声闻、独觉的二乘圣者，也是有舍烦恼、弃生死，得菩提、证涅槃的转依相的。所以从三乘圣者的名义上看，声闻、独觉是通常所说的小乘，佛果为通常所说的大乘，似有不同，可是从三乘圣者的转依方面看，彼此同样的有所舍、所得相，似又没有什么不同。曼殊室利分不清楚，所以就请问佛陀说：世尊！你所得的转依名为法身，固没问题，但声闻、独觉所得的转依，是不是也可名为法身呢？这点还得烦请佛陀为我分别一下！

佛陀回答他说：虽我与诸二乘同样的是得转依，但法身唯佛方可证得，其它的人是不能得的，所以声闻、独觉所得的转依，不得名为法身！不名法身，那他所得的转依，应当名为什么呢？曼殊室利又提出这个来请问世尊。佛告诉他说：这可名为解脱身。身的意思是聚，因此，凡夫、二乘、佛陀各有其身。所不同的，佛的法身是无量大功德聚，二乘的解脱身是无漏的五分法聚，凡夫的肉身是大苦阴聚。所谓五分法，就是戒、定、慧、解脱、解脱知见。前三是因，后二是果；果上的解脱，就是涅槃，解脱知见，就是菩提。由是可见二乘所得转依，是具有菩提、涅槃二转依果的。他之所以不名法身而名解脱者，从消极方面说，是由于没有大悲愿力，从积极方面说，是由于缺乏无量清净功德。因此，他的转依，只能舍烦恼障，离分段生死，得解脱身；不能舍所知障，离变易生死，得清净法身。

这样，知道佛与二乘，有平等的一面，也有差别的一面。从其平等的一面看，三乘同破人我执，同证我空理，同断烦恼障，同出离生死，同一解脱味，同得解脱身，所以经中常说三乘平等平等，本经也是由这解脱身，而说声闻、独觉与诸如来平等平等无有差别的。甚至根据这平等的意趣，说小乘的四果名阿罗汉，大乘的佛果也名阿罗汉。从其差别的一面看，就是如来具有法身，二乘不具法身，由这法身的有无，说有三乘的差别，所以说如来法身有差别故。其不同的差别点，就在如来具有无量殊胜的功德，二乘不具这些功德。所以，以小乘的解脱身与如来的法身相比，其差别不可以道里计，乃至恒河沙数诸有譬喻之所不能及。解脱身既不及法身，可知解脱身是不圆满、不究竟的，法身是究竟圆满的。发心修学佛法的人，应以如来的法身为趣向的目标，不应以二乘的解脱身为所求的对象！

己二化身常示现

庚一众德所起

曼殊室利菩萨复白佛言：“世尊！我当云何应知如来生起之相”？佛告曼殊室利菩萨曰：“善男子！一切如来化身作业，如世界起一切种类；如来功德众所庄严，住持为相。当知化身相有生起，法身之相无有生起”。

上面是说如来的法身，这里是说如来的化身。就佛果说，如来是绝诸戏论超越不思议的，根本无所谓此身彼身的，可是从佛的自证化他、能证所证方面，经中有时说有二身，有时说有三身，甚至有说四身、五身、六身、十身的种种不同，而平常学者，大都喜谈三身，所谓法身、报身、化身是。今本经中，不谈三身、四身，唯说法、化二身。法身，是因圆果满、无量功德所成而融然一相无二的，为如如理、如如智总合的法身。化身，是从这样的法身中所现起的，可是当如来的化身理起之时，是由怎样的因缘而得生起的呢？其生起之相又是怎样的呢？所以曼殊室利特又把这问题提出来请示佛陀。佛告诉他说：十方三世一切如来的化身作业的生起，犹如世界起一切种类。这话怎讲呢？可从两方面说明，一、如来的化身作业，是由法身的无量功德合集所现起的，这现起之相，就如现实世界是由三界、五趣无量众生的共业所起一样；世界不是由那一个众生的业力所起，当知如来的化身也不是由那一种的功德所现。二、十方世界无边际，而有染净的不同，一切众生无数量，而有根性的差别，佛的化身生起，也就随着世界的染净不同，众生的根性差别，而有种种不同的化身。化身生起是这样，化身之相又怎样呢？这是由如来的无量无边的清净功德众所庄严，而随顺众生住持世间为化身之相的。因为，若在天上，若在人间，随类示现的化身，都为如来的众多功德之所庄严的，所以说如来功德众所庄严，住持为相。但应当知道的，说有如来生起之相，是约化而起的化身之相说的，若以转依成满的如来法身之相讲，那是常住不变、不可说有生起之相的。所以说化身相有生起，是可以的，说法身相有生起，就落于颠倒戏论的妄见了。这点，必须把他分清，绝对不可混为一谈。

庚二八相普现

曼殊室利菩萨复白佛言：“世尊！云何应知示现化身方便善巧”？佛告曼殊室利菩萨曰：“善男子！遍于一切三千大千佛国土中，或众推许增上王家，或众推许大福田家，同时入胎诞生、长大受欲、出家、示现苦行、舍苦行已，成等正觉，次第示现，是名如来示现化身方便善巧”。

从法身所现起的化身，如印度的释迦世尊，必有其普现的八相，这所示现的八相，就是如来的一种方便善巧，但方便善巧的示现化身，其次第的状态，吾人怎样方能知道呢？佛告曼殊室利说：遍于一切三千大千佛国土中──三千是小千、中千、大千。如以一个小世界说，以须弥山为中心，以铁围山为外廓，中间有七午金山，八个水海，交互环绕，且有一日、一月、一地球，为一个小世界，也即是近人所说的一个太阳系。合一千个小世界，名为小千世界；合一千个小千世界，名为中千世界；合一千个中千世界，名为大千世界。在大千世界上加上三千两个字，表示大千世界，是从小千、中千、大千三种合成的。综此三千大千世界，为一佛所化的区域。本经在三千大千之上加上一切两个字，是表示所有的三千大千佛国土都包括在里面。今所需要知道的：在每一大千世界中，有一大化身佛；每一大千世界有百亿小世界，在每一小世界中，有一小化身佛。当知这小化身佛，在这小世界中示现时，或在有权有势而超众人之上的人家诞生，如在印度的刹帝利的种族中，所以说或众推许增上王家；或在有道有德而为世间福田的人家诞生，如在印度婆罗门的种族中，所以说或众推许大福田家。在此等的贵族阶级中受生，是为入胎诞生相。出生以后，渐渐长大，享受世间的欲乐，是为示现长大受欲相。从欲乐中观现人生的痛苦，发心出家，夜半逾城，是为示现出家相。出家就往外道的处所去修学种种苦行，是为示现行苦行相。在苦行中，精进不懈，备尝辛苦，从未退堕，但终无所获，于是觉悟苦行非证道之由，乃舍苦行，往伽耶山毕波罗树下，敷吉祥草，结跏趺坐，以大悲大智大精进力，破魔障，得三明，成等正觉，是为示现成等正觉相。成正觉后，为了出示自己所悟的正法化迪有情，所以就到处转大*轮，是为示现转*轮相。待化级已毕，入般涅槃，是为示现般涅槃相。如再加上最初从睹史多天示现死没相，是为如来方便善巧的示现化身的八相。

戊二明如来之言教

己一三藏圣教

庚一总问答

曼殊室利菩萨复白佛言：“世尊！凡有几种，一切如来身所住持言音差别？由此言音所化有情，未成熟者令其成熟，已成熟者缘此为境速得解脱”？佛告曼殊室利菩萨曰：“善男子！如来言音略有三种：一者契经，二者调伏，三者本母”。“世尊！云何契经？云何调伏？云何本母”？

如来住世，不但有他的身相，并有他的言教；虽说如来利益众生，有时也以悲怀平等躬行实践的身教，但主要的还是以说法善巧的言教。可是以言教教化众生的时候，一切如来身所住持的言音，究有几种差别不同，方能使诸所化有情，依佛所说的言音，未曾成熟的因而获得成熟，已成熟的缘此言音为所观境而获得解脱呢？以如来的言音为所缘境，所以能得解脱者，因缘如来的圣教，作如法合理的思惟观察，就能藉此正闻清净教法的熏习为因，引生出世的种子性，而获得解脱了。佛陀说这言音，略有三种不同：一是契经，二是调伏，三是本母。什么是丰经呢？梵语修多罗，中国译为契经，或简称经，即三藏中的经藏。契有契理契机的两义，合乎诸法的理体，是契理义，，合乎众生的机宜。契理就不失体，契机就不失用，体用皆契，名为契经。什么是调伏呢？梵语毗奈耶，中国译为调伏，或简译灭，即三藏中的律藏。调是调练的意思，即依律仪调练身、口、意的三业；伏是灭除的意思，即依律仪灭除身、口、意的诸非。合言之，就是根据戒律，止一切恶，行一切善，名为调伏。什么是本母呢？梵语摩怛理迦，中国译为本母，即三藏中的论藏。种种辨别叫做本，产生义理名为母。谓诸佛子所造的论典及诸辨别义理的佛经，其能明是非、辨邪正，指导吾人一个正确理论，而不为其它思想所摧毁的，名为本母。本文只是对于言音的差别相，略为简单的问答说明，下文还要详细的解释，故不多说。

庚二别解释

辛一契经

壬一总显

“曼殊室利！若于是处，我依摄事显示诸法，是名契经。谓依四事，或依九事，或复依于二十九事。

此文总显契经的差别。是处，是指言音差别的处所。依摄事，是依契经中所摄的诸事。总合起来说，就是于言音差别的处所，依诸摄事显示一切诸法，所以名为契经。所摄诸事，或说四事，或说九事，或说二十九事，这到下面当详释之。

壬二别详

癸一详四事

“云何四事？一者听闻事，二者归趣事，三者修学事，四者菩提事。

契经中所摄的四事：一是听闻事。听闻，就是依如来的言音而多闻出世间最清净的法界等流的正法，由于多多听闻，多多熏习的因缘，就能从所闻的圣典文义中，获得闻所成慧了。多闻熏习，是学佛者的一个重要工作，因为吾人到达这人世间来，最初什么是都不知不晓的，尤其对于出世的正法，更少有所认识，所以一个初发心的听法者，很少能够领会所闻的奥义，可是闻得多了，不期然的就能理解了。所以智度论说：“博学多闻有智慧”，“多闻广智美言语”；又说：“有慧无多闻，是不知实相，譬如大暗中，有目无所见；多闻无智慧，亦不知实义，譬如大明中，有灯而无目；多闻利智慧，是所说应受，无慧亦无明，是名人身牛”。经中又说：“多闻能引乐，多闻摄众善，多闻舍无义，多闻得涅槃”。由此可见多闻是如何的重要了。此中所说的听闻，亦摄由闻而思的思所成慧，因依所闻的教法而作自心内的各别如理思惟，自然就得思惟抉择法义而生的思所成慧了。多闻与思惟的所以重要，因由听闻教法与自心的一一如理观察为因缘，那通达诸法实相的无分别智，就可引生了。二是归趣事。归是归依佛法僧的三宝，三宝为世间的明灯，苦海的舟航，唯有归依三宝，方能得到依怙，跳出苦海。趣是趣向究竟的无余涅槃，不以涅槃为所趣向，则永无归宿。归依三宝，是信心的功能，因要信仰三宝，方能发心归依。趣向涅槃，是愿心的功能，因要希求解脱，方能迈步趣向。但这信、愿之心，怎样才得生起呢？这完全是由听闻、思惟的力量，即由闻、思三宝的功德，涅槃的安隐，而后生起信、愿之心，由信、愿心的生起，然后方动归依、趣向的念头，所以说为归趣事。三是修学事。仅仅归依三宝，发愿趣向，是不能达到自己所要求的目的的，必须要依佛所指示的路线，认真的去修学，切实的去实行，方能达到所追求的目标。佛子所应当修学的事，依照经中所说是很多的，但根本而扼要的不出戒、定、慧的三学，由戒生定，因定发慧，如是精勤而修，就可得修所成慧了。所谓修所成慧，就是与定心相应观察修习所得的一种智慧，这慧修成，名修学事。四是菩提事。修学佛法者，能够做到上述的三事，具足闻、思、修的三慧，对于菩提分法就能趣修，由趣修菩提分法的因缘，当来就可证得最高无上的佛果，完成福足、慧足，成为两足尊的佛陀了，所以名为菩提事。

癸二详九事

“云何九事？一者施设有情事，二者彼所受用事，三者彼生起事，四者彼生已住事，五者彼染净事，六者彼差别事，七者能宣说事，八者所宣说事，九者诸众会事。

契经所摄的九事：一、施设有情事。现实世间，唯是正报的有情与依报的器界，而有情则又为其本。但有情的生命现象，是以什么组合成的？应怎样的去施设他？这本是宗教、哲学者，所共同讨论的。佛法施设有情，谓以名色，或五蕴、六处、六界的精神与物质的和合，组成生命的现象，而为一个活泼泼的生命自体。所以佛法所说的有情，是以名色或五蕴等所施设的。二、彼所受用事。彼指有情的生命，有生命，就有能受用的六根，有能受用的六根，自然就有所受用的六麈，这所受用的六麈，摄论名为彼所受识，与此所说的所受用事，意义相当。三、彼生起事。由名色的组合，而成现实的生命，但生命是怎样生起的呢？在一般的宗教、哲学者，有认为是由上帝或梵天生的，有认为是无因而自然有的，有认为是由猿猴进化来的；佛法却认为是缘起有的，这缘起，就是无明缘行等的十二因缘，所以经说：“此有故彼有，此生故彼生”。因为生生不已的生命生起现象，是由惑、业、苦的缘起钩锁所成的，所以生命生起，是缘于十二缘起而生起的。四、彼生已住事。生命生起已后，除非他立刻夭亡，否则，他还要在这世间住一时期，方得离去。但是一切有情，依于什么而得生存世间呢？经说：“一切众生皆依食住”由食维持生命、彼染净事。染就生死流转边说，就是四谛中的苦、集，因由惑业的杂染，而感受生死流转的苦杂染，所谓惑、业、苦三杂染是。净就涅槃还灭边说，就是四谛中的道、灭，由修无漏的圣道，而证涅槃还灭的清净，所谓种种清净功德是。六、彼差别事。太虚大师说有五种差别：“甲、有情界，乙、器世界，丙、法界，谓蕴等法为有情、器界所依。丁、调伏界，即究竟证得圣果者。戊、调伏方便界，即七贤、三贤、四加行等，能顺向调伏故，言调伏方便界”。七、能宣说事。这指说法的佛陀，因为佛为法本，唯有证到究竟极果的佛陀，方堪称为真正的能宣说者，假使世间无佛出世，根本就没有佛法，所以名为能宣说事。八、所宣说事。这指所宣说出来的教法，所说法虽多，但归纳起来，不外三藏十二分教，了解了三藏十二分教，就知道所宣说的教法是什么了。九、诸众会事。众是群众，会是聚会，谓佛每开一次法会，都有无量的群众，聚会一处，共同闻法。通常说有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷的四众，或说发起、当机、影响、结缘的四众，或尚有天龙八部众，诸大声闻众，无量菩萨众等，都来集会，所以说为诸众会事。

癸三详廿九事

“云何名为二十九事？谓依杂染品有：摄诸行事，彼次第随转事，即于是中作补特伽罗想已，于当来世流转因事，作是想已，于当来世流转因事。依清净品有：系念于所缘事，即于是中勤精进事，心安住事，现法乐住事，超一切苦缘方便事，彼遍知事。此复三种：颠倒遍知所依处故，依有情想外有情中，邪行遍知所依处故，内离增上慢遍知所依处故。修依处事，作证事，修习事，令彼坚固事，彼行相事，彼所缘事，已断未断观察善巧事，彼不散乱事，不散乱依处事。修习劬劳加行事，修习胜利事，彼坚牢事，摄圣行眷属事，证得涅槃事，于善说法毘奈耶中，世间正见，超升一切外道所得正见顶事，及即于此不修退事，于善说法毘奈耶中不修习故，说名为退，非见过失，故名为退。

契经所摄的二十九事，约可分为两大类：一是属于杂染的，一是属于清净的。清净类中，又分为世间善品的清净、出世善品的清净。先说杂染的四类：一、组织生命自体的五蕴，能总摄有为法的杂染诸行，所以名为摄诸行事。二、彼之杂染诸行，在生死流中，是次第随转的，这次第随转的现象，就是十二因缘，平常总合十二因缘为烦恼、业、生的三杂染，就是此意，所以名为彼次第随转事。三、于诸杂染行中，假使把摄诸行的五蕴，作为补特伽罗的实在自我看，一切以自我为中心，那就要起惑造业，成为当来世的流转之因了，所以名为即于是中作补特伽罗想已，于当来世流转因事。四、于诸杂染行中，假使把次第随转的十二因缘，作为自性实有的诸法看，一切以实法为中心，也就要起惑造业，成为当来世的流转之因了，所以名为作法想已，于当来世流转因事。

杂染品的四事是如此，清净品的诸事怎样呢？上说有世间的清净善品及出世间的清净善品两类，现在先讲世间清净善品的四事。

一、世间善事，本也很多的，从学佛者的立场说，当以先闻正法为第一要事。学者于听闻正法后，若能以正法为所缘而系念不忘，就可完成闻所成慧，这闻慧的完成，全赖系念所缘正法的力量，所以名为系念于所缘事。二、于先所闻的正法，再作合法合理的思惟考察，精进不懈的推求审度，就可完成思所成慧，这思慧的完成，是由勤加精进推求的功能，所以名为勤精进事。三、行者从闻而思以后，得到欲界的未至定，就能使向外奔放的心意，安然的住于所缘的正法上，不再向外驰骋，名为心安住事。四、行者的内心，即由欲界的未至定而住于所缘的正法上，进而当可得到初禅以及初禅以上的根本禅，于禅定中得到身心轻安，享受禅定中的现法妙乐，所以名为现法乐住事。

上来所说，不论是杂染的诸行，清净的善事，都属世间的诸事，除这世间的八事，余所有的二十一事，皆为出世间的清净善事，今当一一略为说明如下：

一、世间是有漏的，有漏是苦的，要想超脱有漏世间的诸苦，就必须出世，因为唯有出世，方可超脱一切苦缘。但出世离苦，不是随便所能办到的，必要有种适当而善巧的方便才行。这方便，依小乘说，就是观察四圣谛的真理，唯有知苦、断集、证灭、修道，才是唯一的超诸苦缘的方便，所以说超一切苦缘方便事。二、依四圣谛中的苦谛，遍知三界有漏诸法，无一不是痛苦，名为彼遍知事。如把这分开来说，又有三种不同：（一）世间是苦的，但无知的众生，不知苦之为苦，反而以苦为乐，这就成为非乐计乐的颠倒了，假使能从颠倒所依的地方了知纯苦无乐，不再为他所惑，就名颠倒遍知所依处了。（二）三界中的有情生命，本为各自业力所构成的，但印度有很多的外道，说由大梵天或大自在天所生的，大梵或自在是有情的主宰，我人若欲得生梵天，必须持牛戒、狗戒，吃草、吃粪以自苦其身，方能如愿以偿。那里知道这种想法与做法，是错误的不正确的邪行，如果知道那色界是邪行所依止的地方，仍是苦痛的源泉，是决不会这样妄计的，所以名为依有情想外有情中，邪行遍知所依之处。（三）印度有类外道，修成四无色定，以为是得到了解脱，证到了圣果，殊不知这完全是未得谓得、未证谓证的增上慢，若依佛法修诸禅定，知道四无色处，不是究竟解脱，就不会生起增上慢了。既因无色定而起增上慢，可知无色定，就是慢所依止之处，也就是苦痛的所在，所以名为内离增上慢遍知所依之处。三、三界内的有漏诸苦，不是无因的，是由烦恼业招感的，若要不受诸苦，必须解决苦因，若要解决苦因，必须依止正行，方可渐次断诸烦恼及诸行业，所以名为修依处事。四、惑业断了，痛苦除了，就可证得涅槃解脱，名为作证事。五、断惑证真，要修诸般道品，方可办到，所以名为修习事。此上五事，初一是明总观四谛以为方便，后四是明别行四谛以为方便，所以遍知事是遍知苦谛，修依处事是遍断集谛，作证事是证灭谛，修习事是修道谛。总观、别行四谛，都名方便事者，因为皆是加行位中顺解脱分所修的。六、行者由于修习顺解脱分的因缘，如是小乘，就可因此证得我空位登初果而不退了；如是大乘，就可因此证得我法二空位登初地而不退了。见道以后不再退堕，说名坚固，所以名为坚固事。七、大乘圣者见道，依唯识说，有真见道、相见道之别。所谓真见道，就是以无分别智实证二空所显的真理；所谓相见道，就是以法智遣除软品及中品的分别随眠，类智遣除一切的分别随眠。此彼行相事，就是相见道。八、相见道中所缘的四谛十六行相，名为彼所缘事。九、见道的圣者，观察自己断除了见惑，固很欣喜庆慰，但见到未曾断除的思惑，并不怎样忧愁，且能进一步的精勤用功，以期渐次的解决他，所以名为彼已断未断观察善巧事。从坚固到观察善巧的四事，不论他行相怎样不同，而都是见道中事，这必须知道。十、从见道进入修道，为了解决前所未断的思惑而更修正道的缘故，不免要使内心散乱，所以名为彼散乱事。十一、在修道的过程中，未入定时固要散乱，若住定中则散乱就无有了，所以名为彼不散乱事。十二、要得真正的不散乱，必须有他的所依处，这就是根本禅定，所以名为不散乱所依处事。十三、在修道中，既要与烦恼贼搏斗，当然就得精进勇猛不畏劳苦的前进，由这样的精进前进，就可二果向、二果、三果向、三果、四果向的这样位位增进了，所以说修习劬劳加行事。这四事虽也行相差别，但同为修道中事，这应要知道的。十四、从修道的不断修习中，就得入于涅槃城中，入涅槃后，不会再退，就得最后的胜利，所以说修习胜利事。十五、既得最后胜利，不再退堕，其涅槃城，当很坚固而牢不可破了，所以说坚牢事。十六、行者得到圣果，不但是证涅槃而已，而且还有菩提智，这菩提智，就是圣者的圣行，所以名为圣行。十七、菩提不是孤独的，他还有他的眷属，这眷属，就是一切福慧，所以名为摄圣行眷属事。十八、由菩提的圣智，通达一切诸法的如实真理，名为通达真实事。十九、上说得涅槃后不退而得胜利，是侧重在胜利方面说，这证得涅槃事，是约究竟证得涅槃方面说。从得胜利至证涅槃的六事，虽说法不同，但同为解脱道中事，这不可不知。二十、佛所说法，可分为二大流：从修善行而悟入真实方面说，是佛的教授或名为法；从能止恶而调伏身心说，是佛的教诫或毗奈耶。佛说此法、律的重心所在，在使世间的众生，得到究竟唯一的正见，由这正见超胜外道的一切邪见，所以本经名为正见顶事。二十一、无缘遇到佛法，不依佛法而行，当然没有问题，假使有缘遇到佛法，而又不能遵照佛法修习，那就不但不能在佛法中得到胜利，而且还要退随下去，所以得遇佛法的人，不一定要生起种种过患起来方名为退，不依之去实践就名为退了，所以说即于此中不修退事。这最后的二事，前者是简别外道，后者是策进初心。非简别外道，无以显出佛法的特色，非策进初心，无以使学者如说而行，所以这二事也很要紧。

辛二调伏

壬一直说

“曼殊室利！若于是处，我依声闻及诸菩萨，显示别解脱及别解脱相应之法，是名调伏”。

调伏是律仪，也就是个己的道德行为，依此而行，就可调摄折伏内心的跃动及养成高尚的僧格。但这具体的内容是什么呢？佛说是依声闻及诸菩萨所显示的别解脱戒并别解脱戒的相应之法。所谓别解脱，就是有关比丘的行、住、坐、卧、语、默、动、静、威仪举止等的从多行为的轨律，能够个别个别的解脱其过非，而获得行为活动的自由，名为别解脱戒。所谓别解脱相应之法，就是有关随顺律仪的一切法，他不但不使我们违犯轨律，而且有助于我们解脱律仪的过大量，名为别解脱相应之法。合此二者，说名调伏。

壬二问析

“世尊！菩萨别解脱几相所摄”？“善男子！当知七相：一者宣说受轨则事故，二者宣说随顺他胜事故，三者宣说随顺毁犯事故，四者宣说有犯自性故，五者宣说无犯自性故，六者宣说出所犯故，七者宣说舍律仪故”。

佛在上面虽已直截了当的指出了调伏，但其行相还没有说出，所以曼殊室利特又请示佛陀：菩萨的律仪有几种行相。佛说有七种：一、不论是受比丘戒或菩萨戒，都有他法定的轨律与仪式，这如受戒时所行的种种，所以名为宣说受轨则事。二、他胜事，就是四他胜处法，为菩萨戒中最重要最根本的戒律，受者如能坚持不犯，即为胜他，假使受者不守反为他恶法所胜，名为他胜处法。佛有时宣说这根本重戒及宣说随顺这根本重戒，名为宣说随顺他胜事。三、受戒者要想得到完全无犯，这是不容易的，但犯戒的时候，所犯是轻是重，在比丘戒及菩萨戒中，也有极明确的规定的，所以说宣说随顺毁犯事。四、凡未得到圣果的凡夫，虽不一定会个个犯戒，但可说个个都有犯戒的可能性，如要不犯，就得时时的防范，所以说宣说有犯自性事。五、凡已证得圣果的圣戒，由于有定、道的摄持，自然而然的不再毁犯，所以名为宣说无犯自性事。六、犯戒，在凡夫位上既不能免，犯后，就得殷勤的如法忏悔，祈求所犯的罪恶消除，得以还复原有的清净，所以名为宣说出所犯事。七、舍谓舍弃，如发心出家而受比丘戒者，后以特别因缘，舍戒还俗，或有善根薄弱不信三宝转信外道，舍去正见，说名舍律仪。假使是大乘学者，坏菩萨行，失菩提心，也名舍律仪，所以名为宣说舍律仪事。

辛三本母

壬一总标

“曼殊室利！若于是处，我以十一种相决了分别显示诸法，是名本母。何等名为十一种相？一者世俗相，二者胜义相，三者菩提分法所缘相，四者行相，五者自性相，六者彼果相，七者彼领受开示相。八者彼障碍法相，九者彼随顺法相，十者彼过患相，十一者彼胜利相。

本母，就是论藏。母有能生义，因为诸论能够详细的决了分别明确显示诸法的法相，使人认识宇宙万有的现象是什么，所以名为本母。现在佛陀以十一种相，指出本母的中心所在。此是总标，下文再为一一解释。

壬二别释

癸一世俗相

“世俗相者，当知三种：一者宣说补特伽罗故，二者宣说遍计所执自性故，三者宣说诸法作用事业故。

先说世俗相，这有三种不同；一、补特伽罗是印度话，中国译为数取趣。谓诸有情数数不断的在生死流中取于诸趣的报身，故名数取趣。但说有情在生死海中流转的这话，是在世俗相中说的，假使在胜义门中，就不能说有情生此死彼了，因为胜义谛中，有情是本性空的，既是本性空的，那里还有什么补特伽罗？补特伽罗不可得，试问以什么在生死流中数数取诸果报呢？所以宣说补特伽罗呈，是世俗相。二、宇宙万有诸法，是众缘和合的，和合的缘生法，就没有他的实在自性，自性不可得，名为诸法本空，所以在胜义门头，不可分别诸法是如何如何的。如果有人在万有诸法上，生起种种计度，分别这是什么，那是什么，这是常住，那是无常，这有自性，那无自性，当知那是约世俗相说的，所以宣说遍计所执自性事，是世俗相。三、通常说众生在生死中轮回，有造作诸业的作者，有感受果报的受者，有所造作的诸业，如是这样的因缘生果，名为诸法作用事。但这善恶业果不忘的诸法作用，是世俗的行相，如在胜义谛中，那是无作、无业、无受者的。所以宣说诸法作用事，是世俗相。假使分别这三相的差别，可说前二是遍计我法的世俗相，属遍计执；后一是依他缘生的世俗相，属依他起。

癸二胜义相

“胜义相者，当知宣说七种真如故。

胜义相是什么？就是一切法空所显的真如。就所显的真如说，原只一个真如，因为真理是一而非众多的；不过，就能显的法说，那就有七种真如的差别了：一、流转真如，二、邪行真如，三、清净真如，四、正行真如，五、唯识真如，六、实相真如，七、安立真如。这七真如的意义，在分别瑜伽品中，已详细的解说过，这儿不理重释。

癸三菩提分法所缘相

“菩提分法所缘相者，当知宣说遍一切种所知事故。

证得无上正等正觉的圣者，获得圆满的菩提果智，名为菩提分法。以此无分别的菩提果智，遍知真、俗二谛及真、俗不二等事，名为遍一切种所知事。

癸四行相

子一总引

“行相者，当知宣说八行观故。云何名为八行观耶？一者谛实故，二者安住故，三者过失故，四者功德故，五者理趣故，六者流转故，七者道理故，八者总别故。

此中的行相，就是观行，观行有八，名八行观。这是总引，下文解说。

子二别明

丑一谛实行

“谛实者，谓诸法真如。

谛是不虚妄的意思，实是不伪谬的意思。万有诸法，什么是不虚伪而谛实呢？唯有诸法空性所显的真如。所以平常说：如是不变，真是不妄。不变不妄，当然是谛实的了。同时，真如是遍一切法的，一切法是以如为性的。所谓此如是，彼如是，无处无时不如是的真实义，名为谛实。

丑二安住行

“安住者，谓或安立补特伽罗，或复安立诸法遍计所执自性，或复安立一向、分别、反问、置记，或复安立隐密、显了、记别、差别。

安住，就是安立的意思。谓佛说法，以各种不同的道理，安立所要宣说的诸法，虽所说的诸法很多，但总摄起来约有四种的安住相：一、生命界的一切活动，如往来诸趣，造诸行业，佛即安立为补特伽罗，以此补特伽罗，说明这一切的动态。二、现象界的一切诸法，如精神的活动，物质的行相，以及色心交互的关系等，佛即以蕴、处、界等的种种遍计所执法而安立之，亦即以此所执法，说明蕴、处、界的差别。三、佛陀说法，向有四种方便不同：有时将所要说的意义，直截了当的说出，名为一向。有时将所要说的意义，予以分别的解说，名为分别。有时遇到他人请问，不直接回答他所请问的论题，而反过来问来问的人怎么说，名为反问。有时在说法的时候，遇到外道提出种种戏论来问，佛以其戏论不值一谈，乃置而不答，名为置记。四、佛陀说法，为适应各种不同的机宜，所以有时就作隐密说，如说一切诸法皆无自性；有时又作显了说，如说三性三无性；有时为当来作佛的众生，记别他在什么劫中及何国土成佛，佛号什么，弟子多少，正法住几久等。四、对于某一个重要的论题，如不加以分析，其差别义不能显出，佛就为之作差别说，名为差别。

丑三过失行

“过失者，谓我宣说诸杂染法，有无量门差别过患。

过失是对功德说的，无漏功德是清净的，有漏过失是杂染的，所以过失，就是佛陀所宣说的诸杂染法。杂染法，不但是指恶不善法，善、无记法也是杂染的，因为有漏法中，烦恼未断，不论做什么，都含有染污性，都含有无量差别的过患性。不过平常说到杂染，要不外烦恼、业、生的三种，义如常释。

丑四功德行

“功德者，谓我宣说诸清净法，有无量门差别胜利。

功德是对过失说的，过失既是杂染的，功德当是清净的，所以功德，就是佛陀所宣说的诸清净法。清净功德，不是一种，而是很多的，以登地的圣者说，每地有每地所证的功德，到佛地的时候，所有功德，方得圆满。但从初得功德以至功德圆满，其间是各各差别而辗转增胜的，所以说差别胜利。

丑五理趣行

“理趣者，当知六种：一者真义理趣，二者证得理趣，三者教导理趣，四者远离二边理趣，五者不可思议理趣，六者意趣理趣。

佛陀说法，无论是说什么，都有他的理趣所在，这所在的理趣，当然是很多的，这儿姑且明佛说法的六种理趣。一、佛陀有时以显诸法的真实意义，为其说法的理趣，名为真义理趣。二、佛陀有时以显真智去证真理，为其说法的理趣，名为证得理趣。三、佛陀有时为化各别不同的众生，显示种种不同的仪轨，为其说法的理趣，名为教导理趣。四、佛陀有时说苦乐、断常、一异、生灭的二边，以使众生远离，为其说法的理趣，名为远离二边理趣。五、佛陀有时显现超过普通的神通，以使众生敬信，有时显示超过寻思的胜义谛真理，以使众生追求，为其说法的理趣；但这超越的神通以及非寻思境的真理，不是凡夫言说所可议、心识所可思量的，所以名为不可思议理趣。六、佛陀说法，有时是随自意所乐意的理趣而说；有时是随他意所乐意的理趣而说。随自意说，就是自己要怎样说就怎样说；随他意说，那就要随众生的所好而说了，所以名为意趣理趣。

丑六流转行

“流转者，所谓三世三有为相，及四种缘。

流是流动，如水的息息不停，转是转变，如轮的变动不已，合此二义，名为流转。这有三种不同：一、三世流转。谓从过去流转到现在，由现在再转至未来，如是过、现、未的三世流转不息，名为三世流转。二、三相流转。谓从生相流转到住相，由住相再流转到灭相，如是生、住、灭的三相流转不已，名为三有为相流转。三、四缘流转：谓一切诸法，无不从因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘的四缘所生的，就以四缘辗转而生说，名为四缘流转。

丑七道理行

寅一标

“道理者，当知四种：一者观待道理，二者作用道理，三者证成道理，四者法尔道理。

道理行，有四种差别。此是标数，下文解说。

寅二释

卯一观待道理

“观待道理者，谓若因若缘，能生诸行，及起随说，如是名为观待道理。

观待，是约两法而言，就是观此待彼之意，这彼此二者，既互相观待，可知二者有相互的关系。如观彼长而知此短，观此短而知彼长。这长短的知识，是由观待彼此而得的，所以名为观待道理。若因若缘能生诸行者，诸行是指的一切有为法，诸有为法，无不仗因托缘而生。如一粒黄豆，他必是从豆种的因，水土的缘，因缘和合所生起的。我们观此黄豆，而知有彼因缘，观彼因缘，而知有此黄豆，名为观待道理。待由因缘生起诸行以后，吾人于诸行上，生起思想言说，见此说彼，见彼说此，如是亦名观待道理。

卯二作用道理

“作用道理者，谓若因若缘，能得诸法，或能成办，或复生已作诸业用，如是名为作用道理。

作用，就是一种功能业用，这功能业用，是从法体所生的；而此能生、所生法体、业用的关系，是这样的：未得的诸法，由于因缘和合的力量，后来就得到了，得了法体以后，那没有成办的，亦可圆满的成办，圆满成办了以后，就可从此法体上生起业用。举个事实的例子说罢！如一个发心修定的人，在他没有得定以前，必然的先求得定的因缘，这得定的因缘得到后，那没有得到的定，就可得到了，由得定而使定圆满，由定圆满而使定成办，由定成办，就从定中生起智慧及诸神通业用了，所以名为作用道理。

卯三证成道理

辰一略说

“证成道理者，谓若因若缘，能令所立、所说、所标、义得成立，令正觉悟，如是名为证成道理。

证成道理，就是以种种的因缘，证成所要成立的道理，名为证成道理。这属于论理学的范围，所以后来的佛弟子，根据佛陀的证成道理，而发展为因明学。因明学的论说方法，就是宗、因、喻的三支，以此三支的规律，确定诸法的真义。后之学者，只知论中的因明学，不知经中的证成道理，殊不知形式的因明学，是原本于佛经的。如此中的所立、所说、所标三者，就是宗、因、喻的三支。所立，谓即所欲成立的宗义；所说，谓即所须陈说宗法的因义；所标，谓即所欲标举事例以喻显所成立的宗义。今不妨举因明上的三支比量来说明此义：声是无常，这是所立的宗义，但仅有这所立的宗义，不能令敌对的对方，接受你的论题，你必得更举出因由以证明声是无常的宗义，所以又说所作性故的因，可是唯有能成立宗义的因由还不够，仍得再标举出事实来以证成因性的不谬，所以又说譬如瓶等。这样，敌对的对方，就可悟解信受你所树立的声是无常的宗义了。因为现见瓶盆瓦钵等，是所造作的，所造作的瓶等，是无常的，当知声也是所造作的，声自也是无常的了。所以所立、所说、所标之义，得以成立，而使不了解者，亦得觉悟了解。令不解者解，这是立量的唯一用意，亦即佛说证成道理的唯一用意。

辰二广辨

巳一标净不净相

“又此道理，略有二种：一者清净，二者不清净。由五种相名为清净；由七种相名不清净。

上是略说证成道理，此下再为广辨。广辨虽可推及一切，但一切不出清净与不清净两种，所以特以此二辨别之。此中先标，下再解释。

巳二辨净不净相

午一辨净相

未一标

“云何由五种相名为清净？一者现见所得相，二者依止现见所得相，三者自类譬喻所引相，四者圆成实相，五者善清净言教相。

证成道理的清净相，就是所立、所说、所标没有过失的意思。如以因明的三支比量说，因喻具正，宗义圆成，名为正量，亦即此中所说的清净相。古师立论，有现量、比量、譬喻量、圣教量的四量。当知此中的五种清净相，前三及后一，就是古师的四量。其次，前四清净相，为论理的证成，后一清净相，为圣教的证成。立者所说的道理，究竟清不清净，就看他合不合乎正量，合乎正量的，就是清净的道理。所以立论是有一定轨范的，不是随便可以妄立的。

未二释

申一现见所得相

“现见所得相者：谓一切行皆无常性，一切行皆是苦性，一切法皆无我性，此为世间现量所得。如是等类，是名现见所得相。

现见所得，就是现量所得的意思。譬如眼见于色而能分明显现觉了，耳闻于声而能分别显现觉了，以及身缘于触而能分明显现觉了，都是属于现量境界。至现实所见的诸有为法，是演变不息生灭不停的迁化无常性，由无常演变而产生的生老病死的苦痛性，乃至了知众缘和合无常故苦的诸法无我性，都是我人现实的直觉的知识所认识的，所以名为现见所得相。

申二依止现见所得相

“依止现见所得相者，谓一切行皆剎那性，他世有性，净不净业无失坏性。由彼能依麁无常性，现可得故。由诸有情种种差别，依种种业现可得故，由诸有情若乐若苦，净不净业以为依止，现可得故。由此因缘，于不现见可为比度。如是等类，是名依止现见所得相。

依止现见所得相，就是比量所得的意思。比量所得的境界，比较微细，我人不能直接认识，要想认识，必须依止现见所得的粗相，运用内在的意识分别推度，然后方可了知。现在举出三个例子来说明他：一、有为法的诸行，不但具有很粗显的生灭无常性，同时也内含着微细的利那生灭的无常性。以外在的花草说：当该花草生的时候名生，最后枯死的时候名灭，是为粗显的生灭无常性。可是在这明显的生灭过程中，他之所以走上灭亡的末路，实由于刹那刹那的不息生灭所促成的，如没有微细的刹那生灭，决不会有粗显的一期生灭的出现。因为，初生时若无刹那生灭，理当永远的没有生灭，假使永远的没有生灭，那还谈什么粗显的生灭？正因初生时有利那的生灭，才有最后的粗显的生灭，所以一切行的刹那性，是依彼粗无常性推度所知的。二、有情的生命，不是孤立的，而是延续的，现实的生命结束了，还有未来的生命续生。虽这样说，但我人只见现实的生命，不见未来的生命，未来生命之所以有，是依于什么而了知的呢？这是依于现在有情的种种差别而推知的。现实的生命有各式各样的不同，这不同的生命，是由过去所造的种种不同的业力所招感来的。现在依这不同的生命，造种种不同的业力，当也可以完成未来的种种不同的生命形态！所以由现世有性而推知他世有性。三、生命形态既有各式各样的不同，所接触的外境自也有若苦若乐的差别。现实生命所有的苦乐差别，是由过去所造的净不净业所感，当知现实所造的净不净业，必然的是要留住在阿赖耶识中，为阿赖耶识所摄持，不失不坏，而感受未来的种种苦乐。由这种种因缘，可以知道，那些不克现见的事物，由这可以现见的事物，比量推度，是能得知的，所以名为依止现见所得相。

申三自类譬喻所引相

“自类譬喻所引相者、谓于内外诸行聚中，引诸世间共所了知所得生死以为譬喻，引诸世间共所了知所得生等种种苦相以为譬喻，引诸世间共所了知所得不自在相以为譬喻。又复于外引诸世间共所了知所得衰盛以为譬喻。如是等类，当知是名自类譬喻所引相。

自类譬喻所引相，就是譬喻量所得的意思。自类，即同一类型，同类相引，此彼证成，名为自类譬喻所引相。这可分为内外诸行来讲：就内在的诸行聚说，又可分为三类：一、有情的生命，在适当的条件配合下，就诞生在人间，到相当的时候，生理机构发生变化，活泼泼的生命就又要死亡，这是世间每个具有认识力的人都知道的。现在就以这世间共所了知的生者必死的生命为譬喻，以证明一切有为的诸行，无不具有生灭演化的无常相。二、生者必死的生命，在其不息演变的过程中，时刻都沉溺在老病死的忧悲苦恼中，谁也避免不了的，因为有生即有苦，苦是与生俱来的，这也是世间每个具有认识力的人都知道的。现在就以这世间所共了知的生老病死的忧悲苦恼为譬喻，以证明世间的一切众生，无不具有逼迫的苦痛相。三、生存在世间的每一生命，他之所以能够延续不断的生存人世几十年，完全是赖衣食所维持的，假使没有衣服御寒，没有饮食充饥，那生命就随时有崩溃的可能。这个事实，谁都知道的。现在就以这世间所共了知的不自在相为譬喻，以证明一切的有为诸行不自在相。再就外在的诸行聚说，整个的山河大地，虽较个人的生命长久，但并不是始终不变的而是时刻的在兴废起伏的。这个现实，凡稍注意的人，是都知道的。现在就以这世间所共了知的世事盛衰为譬喻，以证明外器世界，如国家社会等，无不具有兴废盛衰的气象的。如是以内诸行聚及外诸行聚，彼此互相证成，使诸众生了解有情世间及器世间，非常住不变，非清净快乐，是名自类譬喻所引相。

申四圆成实相

“圆成实相者，谓即如是现见所得相，若依止现见所得相，若自类譬喻所引相，于所成立，决定成立，当知是名圆成实相。

圆成实相，就是量善成立的意思。上面说过，因明学上的三支比量，目的在成立所要成立的道理，但所成立的道理是否正确，就看三支上头，欠不欠缺，谬不谬误。若无欠无缺，无谬无误，那你所成立的道理，就是量善成立，也就是这里所说的圆成实相。如上所说，不论是现量所得、比量所得、譬喻量所得，对于所要成立的道理，决定是都能够成立的，所以名圆成实相。

申五善清净言教相

酉一正辨善清净相

“善清净言教相者，谓一切智者之所宣说，如言涅槃究竟寂静，如是等类，当知是名善清净言教相。善男子！是故由此五种相故，名善观察清净道理，由清净故，应可修习”。

善清净言教相，就是圣教量。言教，即以口头的言说，教授于人。凡内蕴理论而外以言说教导于人，都可称为言教。言教之是否善净，就看发言者的智慧如何而定。发言者的智慧，假定是清净无漏的，其所宣说的言教，就是非清净相。所以本经以一切智者之所宣说，为善清净言教相。其所宣说的是什么呢？谓如所说的涅槃寂静。涅槃是内自所证的境界，灭除世人所感有的热恼，得到世人未所得的清凉，自在安隐，非证莫了。既不能用譬喻来比方他，也不能用比量去推度他，更不可以现量去说名为善清净言教相。

如上所说的五种相，是最清净的，依此清净五相，去观察道理，名为最善观察清净道理。由于这些是最清净的关系，诸凡欲求究竟真理的学者，对此圣教量、现量、比量、譬喻量、以及量善成立的圆成实相，应当多多的学习，切实的探讨！

酉二傍释一切智相

曼殊室利菩萨复白佛言：“世尊！一切智相者，当知有几种”？佛告曼殊室利菩萨曰：“善男子！略有五种：一者若有出现世间一切智声，无不普闻，二者成就三十二种大丈夫相，三者具足十力，能断一切众生一切疑惑，四者具足四无所畏宣说正法，不为一切他论所伏，而能摧伏一切邪论，五者于善说法、毘奈耶中，八支圣道、四沙门等，皆现可得。如是生故；断疑网故；非他所伏能伏他故；圣道、沙门现可得故，如是五种，当知名为一切智相”。

善清净言教相，必须是一切智者之所宣说的才是，但怎样方可算为一切智者呢？这也是值得探讨的问题。因为，各宗教各学派的学者，都尊奉他们的老师，为一切智者的，如果没有一个标准，那一切智者就太多了！所以文殊复问一切智者具有几相？佛说须具五个条件，方够资格称为一切智者：一、一个圣者出现世间，在他出现以后不久，而他的一切智的名声，立刻就传播天上人间，使得天上人间悉皆普闻，共同把他尊为一切智者。二、这位智者，不但要名称普闻，且须成就三十二种的大丈夫相。大丈夫，谓能担当大事，普渡众生；三十二相，既顶上的肉髻相乃至足下的千辐轮相。三、这位智者，不特要具此相，亦须具足十种大智慧力，以此大智慧力，断除一切众生的疑惑。所谓十力，就是：是处非处力，知种种业力，知禅定力，知众生好乐力，知众生性力，知修道所至力，宿命智力，天眼力，漏尽力。四、这位智者，不特须具十力，还要具足四无所畏，以此四无所畏的智力，宣说正而不邪的大法。凡此所说，绝对的可以摧伏一切不正的邪论，而自己的论议不为任何他论所摧伏。所谓四无所畏，就是：一切智无畏，诸漏尽无畏，说苦尽道无畏，说障尽道无畏。前二是属自利的无畏，后才是属利他的无畏。五、这位智者，不特要备上述的条件，更须要能够善说法及毗奈耶。在善说法中，要现有正见乃至正定的八正道行；在善制的毗奈耶中，要完成四沙门果，就是诸出家者，依毗奈耶，奉持戒法，由修这清净胜因，证得预流、一来、不还、应供的四果。如是由智声普闻、大丈夫相，名如是生；由十大智力，名断疑网；由四无所畏，名能伏他非他所伏；由法、毗奈耶，名圣道、沙门现皆可得。具此五相，名为一切智者之相。谁具此五，谁就是一切智者。我们从世间宗教的教主、学派的领袖中去寻求，唯我佛完备的具足上述五相，所以唯有我佛是一切智者，因而也就唯佛所说的言教，是善清净的言教相了。

未三结

“善男子！如是证成道理，由现量故，由比量故，由圣教量故。由五种相，名为清净。

四种道理中的第三证成道理，有五种的清净相，上面已把他一一的解说过了，这儿再来把他略为总结一下：由现量故，是结现见所得相的现量证成；由比量故，是结依止现见所得相的比量证成；由圣教量故，是结善清净言教相的圣教证成。照这结文看，只说了三种清净相，第三自类譬喻所引相的譬喻证成，第四圆成实相的量善成立，都没有谈到。有说由比量故的一句，结括第二第三第四的三种清净相，所以不再别说。但在我看，不是这样的：第四圆成实相，并无自体，只是上三量的量善成立，所以结中可以不说；第三自类譬喻所引相的没有，那完全是译者的忽略，因为元魏菩提流支译的深密解脱经中是有这句结语的，如该经说：“文殊师利！此依生成相应（即奘译的证成道理），现见相应（即现见所得相），量相应（即依止现见所得相），比智相应（即自类譬喻所相相），圣人说法相应（即善清净言教相）。知五种相，是名清净相”。由此可知梵文原本中是有第三清净相的结语的，奘公把他漏落了！

午二辨不净相

未一标

“云何由七种相名不清净？一者此余同类可得相，二者此余异类可得相，三者一切同类可得相，四者一切异类可得相，五者异类譬喻所得相，六者非圆成实相，七者非善清净言教相。

证成道理，有无过的清净相，有有过的不清净相；不清净相共有七种，在这七种相中，前五，只是说明比量及譬喻量的有过而不能圆成自宗；后二，一说量的不能善以成立，一说教的非善清净相而已。

未二释

“若一切法意识所识性，是名一切同类可得相。若一切法相性业法因果异相，由随如是一一异相，决定辗转各各异相，是名一切异类可得相。善男子！若于此余同类可得相，及譬喻中有一切异类相者，由此因缘，于所成立非决定故，是名非圆成实相。又于此余异类可得相，及譬喻中有一切同类相者，由此因缘，于所成立不决定故，是名非圆成实相。非圆成实故，非善观察清净道理，不清净故，不应修习。若异类譬喻所引相，若非善清净言教相，当知体性皆不清净。

标中的七相，释中并未按他次第一一解释，而是先就前五倚互相释，因为相虽有五，实质只谈比量及譬喻量的有过不成。若一切法意识所识性，是名一切同类可得相，是释前所标的第三一切同类可得相。谓在一切一切的法上，都可攫到他们的共同性，名为一切同类可得相。如一切法的意识所识性，是在一切法上都相通的，假使以这通于一切的意识所识性去成立什么法，无论怎样，是不得成的，是有过而不清净的。如说声是无常，怎么知道的呢？因为是意识所识的，当知意识不但了知声是无常，而且也能知了常住的无为。所以你说意识所识的这话，就不能决定声是无常还是常了。因为，色、香、味、触是无常，是意识所了知的，虚妄无为是常住，也是意识所了知的。如是，你所说的声，为如色、香、味、触是无常呢？还是如虚空无为是常住？因为意识所识性，是遍于色等无常及虚空常住的。所以声的常或无常，在这样的双征之下，就决定不能成立，而为一切同类可得的不清净相了。若一切法相性业法因果异相，由随如是一一异相，决定辗转各各异相，是名一切异类可得相，是释前所标的第四一切异类可得相。宇宙万有的一切法，各有他的体性、业用、法相、生因、结果，而各体性、业用、法相、生因、结果，又是各各不同的，如色是变坏性，受是领纳性，想是构画性，行是造作性，识是了别性，此不共彼，彼不共此，名为一切异类可得相。假使有人要以别别的异相去成立什么，不论他成立那一法，是都不得成的，是都有过而不清净的。如说声是无常，怎么知道的呢？因他是所闻性故。不错，声是属于所闻性，但也唯有声属所闻性，除了声外，再也找不到其它任何一法属所闻性。现在你以所闻性证成声是无常，试问你从什么地方去找同类法以决定声是无常呢？找不到同类的所闻性，就不能以所闻性去证成声是无常，如以此去证成，就名一切异类所得的不清净相了。善男子至是名非圆成实相，是说以差别成立共同的固不得成，以共同成立差别的亦不得成。若于此余同类可得相，及譬喻中有一切异类相者，是明以别成同的不成。如说诸行是无常的，什么道理呢？所闻性故。所闻性是无常的，固然不错，但这所闻性，在诸行中，唯声所有。声是个别的，现以个别的声上所具的所闻性，去成立共同的有为诸行是无常，这怎么得成呢？所以说由此因缘，于所成立非决定故，是名非圆成实相。又于此余异类可得相，及譬喻中有一切同类相者，是明以同成别的不成。如说色是可见的，什么道理呢？无常性故。无常性固通可见的色上，但也通于可闻的声上，可齅的香上等，并不是可见色的专有特性。无常性是共于诸行的，现以共诸行的无常性，去成立个别的可见色，这怎么得成呢？所以说由此因缘，于所成立不决定故，是名非圆成实相。非圆成实故，非善清净观察道理。这是解释标中的第六非圆成实相。谓前所说的，不论是同类可得相，异类可得相，都不能正确的观察道理，使所要建立的道理，决定得以成立，所以不是清净无谬的，因为不是清净无谬的，所以诸有学习正确理论的不应去学习他，而应追求合法合理的正确理论。若异类譬喻所引相，若非善清净言教相，当知体性皆不清净，这是解释标中的第五及第七相。就第五相说，如立声是无常，无质碍故。这样，你所建立的理论，就唯有异类譬喻中的虚空相可得，而没有其它的事由可以证成你的声是无常的了，同时，你所说的无质碍的因，也就谬误不清净了。上来所说的六相，都是从所建立的理论方面，说明他的错误，所说的理论既然错误，能说的言教自也是错误而不清净的了，能说的言教错误不清净，也就可以证知不是一切智者所说的言论了，所以名为非善清净言教相。能说所说既都不清净，我们也就应当知道一切体性都是不清净的了，不清净，就不值得我们学习！

卯四法尔道理

“法尔道理者，谓如来出世，若不出世，法性、安住，法界，是名法尔道理。

法尔，是本来如此、原来如此的意思。一切法的因、果、相、事、理，各各有他的本然性（法性），安定性（安住、法住），普遍性（法界），不是任何人所能使他这样的。如说诸行是无常的，一切法为什么会无常呢？有什么人使他这样变化不息吗？不是的！是他本身这样的，原来就这样的，所以名为法尔道理。又如缘起的因果法则，这法决由这法的因生，那法决由那法的因物，因果之间不会有丝毫的错乱。这是什么道理呢？是不是有人去把因果配合起来的呢？不是的！是他本身这样的原来就这样的，所以名为法尔道理。这本来如此、普遍如此的真理，不但如来出世以后把他说出来是如此，就是如来不出世没有人发见，他还是如此的，决不因如来的出世或不出世而有什么变动，所以说如来出世、若不出世，法性、安住、法住、法界，是名法尔道理。

丑八总别行

“总别者，谓先总说一句法已，后后诸句差别分别，究竟显了。

总谓先说一句，别谓后以其它的诸句，对先所说的一句，加以差别的解释，分别的说明，使那总句的意义，究竟圆满的显了。如本经胜义谛相品的开头，先总说“一切法无二”的一句，然后根据这句，说明一切法是什么，为什么说为无二，如是次第的解释，使人明了的知道一切法无二这话的内容，说些什么。又如百法明门论开头总说句“一切法无我”的这话，接着问“何等一切法”？“云何为无我”？如是再顺着所问，一一的说明下去，使人知道一切法是些什么，无我是什么意义，名为总别行。

癸五自性相

“自性相者，谓我所说有行有缘，所有能取菩提分法；谓念住等，如是名为彼自性相。

佛所说的法，行者依之去学习时，一方以其为所缘，一方也就以其为所修的观行。如佛说的所有能取彼果的菩提分法，就是行者所缘、所行的。所谓菩提分法，就是四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八圣道分的三十七道品。依这而缘而行，名为彼自性相。

癸六彼果相

“彼果相者，谓若世间若出世间，诸烦恼断；及所引发世出世间诸果功德。如是名为得彼果相。

彼指菩提分法，果有所断果及所得果的两种，意谓由修三十七菩提分法的因缘，能够断除世出世间的一切烦恼，由断诸烦恼而得的果，名为所断果；烦恼断除以后，一切的杂染过失不现前，一切的清净功德现前，约这所证的清净功德说，名为所得果。合这断、得二果，是名彼果相。

癸七彼领受开示相

“彼领受开示相者，谓即于彼，以解脱智而领受之，及广为他宣说开示，如是名为彼领受开示相。

彼指所断、所得的二果，由所断果而得寂灭乐的利益，由所得果而得觉法乐的利益。得此解脱利乐以后，就运用解脱智去领受他、享受他；而且在个已领受之余，复将这种种功德利益，广为他人宣说开示，使他人也能渐渐的领受这无上无穷的法乐。就自领受说，是自利；约开示他说，是利他。如是自他俱利，名为彼领受开示相。

癸八彼障碍法相

“彼障碍法相者，谓即于修菩提分法，能随障碍诸染污法，是名彼障碍法相。

彼指所修的菩提分法。意谓在修菩提分法的过程中，要没有任何障碍，才能顺利的开展，而使自他得到利益，如果一有障碍现前，进修固已困难，自悟悟他更谈不上。怎样是障碍相呢？如修念住得到定乐，不能突破他而在上头生起贪着，这就是障碍法相。又如修四如意足得到神通，不能了解他是不彻底而以为是究竟的，这也是障碍法相。如是，修四正勤乃至修八正道，亦复如是，所以说能随障碍诸染污法，是名彼障碍法相。

癸九彼随顺法相

“彼随顺法相者，谓即于彼多所作法，是名彼随顺法相。

随顺法，就是资助念住等的法。如修四念住，不论是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，或在修前，或在修时，更能多多的听闻不净、诸苦、无常、无我的教理，或多多的思惟这些教理，使所修的四念住，更得增进，名随顺法相。修四念住是如此，修四正勤，乃至八正道，亦复如此。

癸十彼过患相

“彼过患相者：当知即彼诸障碍法所有过失，是名彼过患相。

过患，就是种种的过失。谓在修习菩提分法的过程中，由于有前所说的障碍法生起的关系，不特不能使所修的菩提分法得以完成，且使原来所得的戒、定退失，生起颠倒妄想，作种种的罪恶，名为过患相。

癸十一彼胜利相

“彼胜利相者，当知即彼诸随顺法所有功德，是名彼胜利相”。

胜利，就是种种的功德。谓在修习菩提分法的过程中，由于多闻熏习，如理思惟无常、苦、无我、不净的教义，资助所修菩提分法的关系，使所修习的圆满成就，由成就所行而得种种的功德，是名彼胜利相。

己二总陀罗尼

庚一问

曼殊室利菩萨复白佛言：“唯愿世尊为诸菩萨略说契经、调伏、本母、不共外道陀罗尼义，由此不共陀罗尼义，令诸菩萨得入如来所说诸法甚深密意”。

三藏圣教的言音差别，上面已详细的说明了，这儿当机者再请问关于不共外道的陀罗尼相。陀罗尼是印度话，中国译为总持。所谓总一切法，持无量义的。讲到总持，本来是很多的，通俗的说，凡是可以总持一切法的，都可叫做陀罗尼，如圆觉、法界、实相、法性等，能总持一切法，亦名陀罗尼。甚至一字、一句、一章、一偈，能总持一切法的，也叫陀罗尼，所以教法中，有字陀罗尼、句陀罗尼、章陀罗尼、偈陀罗尼等。现在菩萨所问的，是义陀罗尼，因为总持佛法要义的陀罗尼，印定佛法，简别外道，是甚深最甚深，秘密最秘密的，所以特地提出请问。

庚二许

佛告曼殊室利菩萨曰：“善男子！汝今谛听！吾当为汝略说不共陀罗尼义，令诸菩萨，于我所说密意言词能善悟入”。

这是佛许文殊宣说的文。所以教他谛听者，因为陀罗尼的意义，是秘密甚深的，如不慎重其事的用心专听，是很难悟入如来所说的密意言辞的！

庚三说

辛一长行

“善男子！若杂染法、若清净法，我说一切皆无作用，亦都无有补特伽罗，以一切种离所为故。非杂染法先染后净，非清净法后净先染，凡夫异生，于粗重身，执着诸法、补特伽罗自性差别，随眠妄见以为缘故，计我我所；由此妄见，谓我见、我闻、我嗅、我甞、我触、我知、我食、我作、我染、我净，如是等类邪加行转。若有如实知如是者，便能永断粗重之身，获得一切烦恼不住，最极清净，离诸戏论，无为依止，无有加行。善男子！当知是名略说不共陀罗尼义”。

宣说陀罗尼义，先用散文体的长行叙述，后用韵文体的偈句重颂。全文约可分为三段说明。

一、诸法要可分为杂染、清净两类。在世俗谛中，虽可说有染净法的相对差别，但在胜义空性中，染净法的自体，是都不可得的。由于染净的自体不可得，所以佛说一切皆无实在的作用，亦无实在的补特伽罗。自我、作用都无，可以证知一切法是本来如此而无所为的，所以说一切种离所为故。无为、无我、无用的胜义空性中，既没有染净的自相可得，当不可说谁先谁后；不特在胜义空性中不可说，就是在世俗的如幻缘起上，也不可说的，因为相似相续的因果，是无始无终的缘起钩锁，是如环之无端的，所以说非杂染法先染后净，非清净法后净先染。可是不了世俗如幻胜义性空的学者，以为诸法是先净而后染，由染而还净的。所以他们说：“心性本净，有时客麈烦恼所染”。杂染所染的客麈烦恼除了，就可还复他的本来清净。这种思想，不是佛法的正义。所以吾人应当透视缘起空寂性，不要为此所惑。

二、未能悟解本性空寂的凡夫异生，在漫漫的生死长夜中，感受具有烦恼的粗重身，于是就外而执着诸法的实有自性差别，内而执着补特伽罗的实有自性差别。他之所以这样生起妄执，实由无始潜在的无明妄见因缘，才计执我及我所的。换句话说：由我执的妄见为缘，就计粗重的五蕴身为实在的自我，由法执的妄见为缘，就计执所见的色是我所见的，所闻声是我所闻的，乃至杂染法是我所染的，清净法是我所净的。一切以自我为中心，离了自我，一切似乎都无由活动。殊不知这众多的妄计，都是邪见加行所转的，实质上，根本不是这么一回事！五蕴身的非我，通常说得很多，无庸再说；就所见言，我人是怎样得见外色的？一般的说是眼见色，也有说眼识见色，更有说我能见色。其实见色、闻声，是由内根、外境及中间所起的心识和合而发生的认识作用，三者中缺了任何一法，都没有见色、闻声的功能！所以若说单根、独识，或以自我运用眼根见色的话，绝对是错误的，是属邪行所转的，正见的学者，不当随其所转！

三、若已悟解本性空寂的菩萨圣者，以他如实慧的力量，勘破了我我所的无明妄见，了知内无实在的自我，外无实在的诸法，于是就能永远的断除一切烦恼的粗重之身，而不再在生死长夜中流转了；同时，由于一切烦恼的寂灭不住，便得一切法的最极清净的空性，远离所有一切的断常、一异、来出、生灭、有无等的戏论，而以无为为所依止，一切无有加行，以如如智照如如境，智境一如，体性空寂，是名不共外道的陀罗尼义。

辛二重颂

尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：“一切杂染清净法，皆无作用、数取趣。由我宣说离所为，染污清净非先后。于麁重身随眠见，为缘计我及我所；由此妄谓我见等，我食、我为、我染净。若如实知如是者，乃能永断精重身，得无染净、无戏论，无为依止无加行”。

不共陀罗尼义，长行中分为三段说明，颂文中亦以三段来重颂他。第一颂是重颂长行的第一段，谓一切法有杂染清净的两类，这染净的两类法，既没有他的实在作用，也没有他的实在补特伽罗──数取趣，因无作用无自我的缘故，所以佛说染净诸法都是离所为的。无所为、无自我、无作用的染净诸法，我们不可说杂染法先染后净，清净法后净先染，因为胜义空性中，是不可说有先后的。第二颂是重颂长行中的第二段，谓未悟解性空的凡夫异生，于所感受的粗重身中，由以潜在的随眠妄见为缘，于是就妄计内身为自我，外境为我所。由这我我所的妄见，便说我见、我闻、我嗅、我尝、我触、我知、我食、我作、我染、我净等的邪加行转。第三颂是重颂长行的第三段，谓悟解空性的圣者，以如实慧了知无我无我所，断除一切烦恼，解脱粗重之身，获得无染无净无戏论的空性，并以无为为依止，无诸加行，成办究竟佛果，是为不共外道的陀罗尼义。

戊三明如来之心行

己一生起心相

庚一法身心寂而常照

辛一直说

尔时，曼殊室利菩萨摩诃萨复白佛言：“世尊！云何应知诸如来心生起之相”？佛告曼殊室利菩萨曰：“善男子！夫如来者，非心意识生起所显，然诸如来有无加行心法生起，当知此事犹如变化”。

本品的开显宗要中，有明如来的身相、言教、心行的三科，身相、言教的两科，前面已说过了，现在是第三科的如来心行。讲到如来的心行，有法身与化身的差别。这里先由当机者请问如来法身心的生起之相，次由佛为曼殊室利解答。佛心与众生心是不同的，所以他们的生起形态也就各别。众生心是虚妄的杂染的，他的生起，是由心、意、识之所显示的，是追求一种目的而忽生忽灭的，是随各种外在的环境转变而变化的；佛心是无分别的清净的，他的生起，即不随什么环境转变而转变，也不追求什么目的而忽起忽灭，更不是由心、意、识的生起之所显的！但这不是说如来的心法不生，如来现身说法的大智慧心，是还常常生起的，不过是不由加行而任运的生起罢了。从无加行边看，可知如来的法身心是常寂的；从任运而起边看，可知如来的法身心又是常照的。所以可说：如来心是寂而常照、照而常寂的，不是一味的照或一味的寂。这情形，若举事实说，犹如变化一般。所谓变化，就是似有而无，似无而有，任运而起，不由加行，是为如来法身心生起之相。

辛二喻显

曼殊室利菩萨复白佛言：“世尊！若诸如来法身，远离一切加行，既无加行，云何而有心法生起”？佛告曼殊室利菩萨曰：“善男子！先所修习方便般若加行力故，有心生起，善男子！譬如正入无心睡眠，非于觉悟而作加行，由先所作加行势力而复觉悟。又如正在灭尽定中，非于起定而作加行，由先所作加行势力，还从定起。如从睡眠及灭尽定心更生起，如是如来，由先修习方便般若加行力故，当知复有心法生起”。

一般的说，心法生起，须由加行，不然，是无法生起的；诸如来的法身，既还离了一切的加行，怎么还会有心法生起呢？所以文殊特又提出来请问。佛回答他说：证得法身的如来，就法身说，虽没有加行，但未证得法身以前，在加行位中修习方便般若时，曾经加功用就可生起！此可举两个譬喻来显示这个道理：一、普通凡夫睡眠，有有心的睡眠，有无心的睡眠。有心睡眠，指在睡眠时仍有梦中的意识活动；无心睡眠，谓在睡眠时连梦中的意识都没有，是一种极重的睡眠。虽在极重睡眠时，意识活动都没有，但从睡眠觉醒时，仍有心法生起。当知这所生起的心法，不是睡眠中有什么加行力量令其如此，而是在未入睡前所作加行的余势，令觉醒时的心法生起的。二、圣者入灭尽定，当其正在入灭定的时候，不特前六的心心所法皆不生起活动，就是第七识的一分恒行心心所法，亦已停止活动。虽然如此，但当圣者再从灭定出来的时候，这一切的心心所法又次第生起而开始他的活动作用了。当知这所生起的心心所法，不是灭尽定中有什么加行力量令其如此，而是在未入定前所作加行的余势，令出定时的心所法生起的。如是像无心睡眠以后的觉醒，灭尽定以后的出定，不由加行而有心起；当知诸佛法身，远离一切加行，而由先前修习方便般若的加行力量，令后复有心法生起，亦复如是。

庚二化身心似有而无

曼殊室利菩萨复白佛言：“世尊！如来化身，当言有心为无心耶”？佛告曼殊室利菩萨曰：“善男子！非是有心，亦非无心。何以故？无自依心故，有依他心故”。

法身心的生起之相，是寂而常照、照而常寂，已如上面所说知道了，然如来的化身，是有心还是无心呢？这也是一个问题，所以文殊大士又提出来请示于佛。佛回答他说：如来的化身，不可说他是有心，也不可说他是无心，什么道理呢？因为是无自依心而有依他之心的。所谓无自依心，是就佛的法身自性无有心法生起之相说的；所谓有依他心，是就依诸善根成熟众生的因缘而有变化心的生起之相说的。这样，可说如来的化身心，是似有而无似无而有的，不可说他决定是有，也不可说他决定是无。换句话说：机感则有，不感则无，所以说无自依心故，有依他心故。

己二所行境界

曼殊室利菩萨复白佛言：“世尊！如来所行，如来境界，此之二种，有何差别”？佛告曼殊室利菩萨曰：“善男子！如来所行，谓一切种，如来共有不可思议无量功德，众所庄严清净佛土。如来境界，谓一切种，五界差别。何等为五？一者有情界，二者世界，三者法界，四者调伏界，五者调伏方便界。如是名为二种差别”。

通常说有如来所行及如来境界的二种，但二者的差别在什么地方呢？一般人还不知道，所以文殊师利在这儿再请问佛陀。如来所行，就是如来所住的意思。住，本为世间衣、食、住、行四大要件的一种，谁也不能无所住的两脚挂空，不过，普通的凡夫异生，是住在三界之内而以三界为所行的。大觉的无上佛陀，所住的地方，是超过了三界所行之处，而是住在一切如来所共有的不可思议功德、众所庄严的清净佛土中的。这种净土，也就是本经序品中所说的薄伽梵，住在最为殊胜而具光曜的七宝所庄严的大宫殿中。如来境界，就是如来所缘的意思。佛所缘的对象是一切种而无所不缘的，不过从所度化的众生方面讲，总一切种约为五界，就是如来所缘的对象。这五界，在分别瑜伽品中已说过了，这儿不再释。至于所行、所缘的差别，所行是净土，唯佛所住的；所缘是境界，通于一切的。

丁二抉择余义

戊一（身相）示现有无事

己一摄化归法

庚一泯相归寂

曼殊室利菩萨复白佛言：“世尊！如来成等正觉、转正*轮、入大涅槃，如是三种，当知何相”？佛告曼殊室利菩萨曰：“善男子！当知此三皆无二相，谓非成等正觉、非不成等正觉；非转正*轮、非不转正*轮；非入大涅槃、非不入大涅槃。何以故？如来法身究竟净故，如来化身常示现故”。

如来的身相、言教、心行，是本品所开显的宗要，讲到所行、境界的差别，可说此三大事已告完毕，不过其中还有一些余义没有决了，仍得再行抉择，所以顺上开显宗要的三科，在抉择余义中，也分为三科来说明。现在先抉择身相的示现有无。

当机者问：照上佛陀所说，如来的法身是没有差别的，没有差别，就应无相，若无有相，那末，平常所说的如来成等正觉、如来转正*轮、如来入大涅槃的三种，又是什么相呢？这我还不明白，请佛再开示我一下！佛告诉他说：此之三相是无二相的。所谓无二相，就是即化身的示现而融归于法身的寂灭。所以，从法身的究竟清净方面讲，是非成等正觉、非转正*轮、非入大涅槃的；从化身的数数示现方面讲，是非不成等正觉，非不转正*轮、非不入大涅槃的。如是依如来的法身、化身而说三相的无二，也就是泯相归寂的意思。

庚二推功归本

曼殊室利菩萨复白佛言：“世尊！诸有情类，但于化身见闻奉事生诸功德，如来于彼有何因缘”？佛告曼殊室利菩萨曰：“善男子！如来是彼增上所缘之因缘故。又彼化身，是如来力所住持故”。

如来的化身相是有生起的，法身相是无生起的，通常说的众生见佛、闻法、恭敬、供养、奉事、礼拜，生诸功德，是依化身说的。这样，诸佛的法身与众生，不是没有什么因缘了吗？不！当知生起的化身相，不是突然的变现的，是依无相生起的法身所现的，众生虽不能直接的与法身发生关系，但不能说他与法身毫无因缘。其情形是这样的，由法身而现起化身，化身为众生的增上缘，法身又为化身的增上缘，亦即是众生的间接的因缘，所以说如来是彼增上所缘的因缘。同时，现起的化身，不是没有统摄的，是依如来法身所具的功德力所住持的，所以说又彼化身是如来力所住持故。从佛为众生增上缘说，这是推功，从化身之为如来力所住持说，这是归本，所以本文科为推功归本。

己二即法起化

曼殊室利菩萨复白佛言：“世尊！等无加行，何因缘故如来法身，为诸有情放大智光，及出无量化身影像？声闻、独觉解脱之身，无如是事”？佛告曼殊室利菩萨曰：“善男子！譬如等无加行，从日月轮、水火二种颇胝迦宝放大光明，非余水火颇胝迦宝，谓大威德有情所住持故，诸有情业增上力故。又如从彼善工业者之所雕饰，末尼宝珠出印文像，不从所余不雕饰者。如是缘于无量法界方便般若，极善修习磨莹，集成如来法身，从是能放大智光明及出种种化身影像，非唯从彼解脱之身，有如斯事”。

佛陀的法身，是不由功行而任运生起的，二乘的解脱身，也是不由功行而任运生起的。法身、解脱身同样的平等的不由加行生起，有什么因缘惟有如来的法身可以放大智慧光明及能现出无量的化身影像？而声闻、独觉的解脱身不能生起大智光明及现无量的化身影像呢？这是一个问题，所以文殊菩萨特别提出来请示佛陀。佛为使他易于明了起见，先举两个譬喻来显示这个道理：一、颇胝迦宝，就是水火所成的宝珠，其体是莹澈晶明的。如世间的日轮，即似热烈的火性颇胝迦宝，月轮，即似清凉的水性颇胝迦宝，除这而外，还有其余的似水似火的颇胝迦宝。不论他是怎样的颇胝迦宝，均无加行，平等平等的。虽同样的不由加行，可是日月轮火水二种的颇胝迦宝，能够放出种种的光明，其余那些似水似火的颇胝迦宝，则没有放光的功用。原因是：日月轮中，有具大威德的有情所住持的，如日轮中住有日光天子等，月轮中住有胸光天子等。同时，复由世间一切有情殊胜增上业力的因缘，能感得光明。所以虽同样的是颇胝迦宝，虽同样的是没有加行，但有放光不放光的差别。二、譬如摩尼宝珠，假使昌经过具有技巧的工匠加以善巧的雕饰，就可从摩尼宝珠上现出印文的像来；假使没有经过具有技巧的工匠加以善巧的雕饰，其摩尼宝珠上自然没有什么印文的像现出来了！颇胝迦宝及摩尼宝珠是如此，当知如来的法身与二乘的解脱身，虽同样的没有加行，但如来的法身，是从因位中缘于无量法界方便般若福德资粮，经三大阿僧只劫的时间，极善修习磨莹所集成的，所以能放大智慧光；又是以无量善巧积集福智资粮之所雕饰成的，所以能现出种种的化身化心之相；而二乘的解脱身，没有经过这样的雕饰、磨莹，当然就不会大放智光及现种种化身影像了。

戊二（言教）随机增损事

曼殊室利菩萨复白佛言：“世尊！如世尊说：如来、菩萨威德住持，令诸众生于欲界中，生剎帝利、婆罗门等大富贵家，人身财宝无不圆满，或欲界天、色、无色界，一切身财圆满可得。世尊！此中有何密意”？佛告曼殊室利菩萨曰：“善男子！如来、菩萨威德住持，若道若行，于一切处，能令众生获得身财皆圆满者，即随所应，为彼宣说此道此行。若有能于此道此行正修行者，于一切处所获身财无不圆满。若有众生于此道行违背轻毁，又于我所起损恼心及瞋恚心，命终已后，于一切处所得身财无不下劣，曼殊室利！由是因缘，当知如来及诸菩萨威德住持，非但能令身财圆满，如来、菩萨住持威德，亦令众生身财下劣”。

世尊曾经这样说过：世间由于有如来及诸菩萨的威德住持，就能使诸众生在三界中得到很大的利益。假使他是生于欲界的人类中的，他就可以生到有权势的刹帝利的大富贵家，或婆罗门的大宝贵家，而且在这些宝贵大家中所得的肉身及外财，无不具足圆满。假使他是生到欲界天或色、无色界的天中，其各各所得的内身外财也是一切圆满可得的。佛在过去虽曾这样说过，但文殊师利并不怎样了解这个道理，所以问道；世尊！你所说的这些话，其中具有什么密意？请把密意揭开，以使我们明显的了解吧！佛告诉他说：如来及诸菩萨住持世间，是以若道若行指志众生的，假使有某类众生能于此道此行相应的话，佛及菩萨即随其所应，为他宣说此道此行，如说世间的十善业道及行此十善业行。若有众生听了此道此行后，能顺着他去作正式的实际修行，那他将来不论是生在欲界人中、天上、乃至色无色界之中，其所获得的正报生命、依报外财，无不具足圆满。假使有的众生听了此道此行后，不但不能依着去行，而且违背轻视毁谤此道此行，甚至对说此道此行的佛陀，生起损害及瞋恚心来，认为佛陀多此一举。由彼瞋佛、谤法的因缘，那他命终以后，不论是生在什么地方，其所获得的内身外财，都是下劣而不圆满的！如是如来及诸菩萨威德住持世间，不但能令众生获得身、财圆满，也能使众生获得身、财下劣。所得身、财有下劣与圆满的不同，为佛陀说此道此行的密意。

戊三（行心）佛土净秽事

曼殊室利菩萨复白佛言：“世尊！诸秽土中，何事易得？何事难得？诸净土中，何事易得？何事难得”？佛告曼殊室利菩萨曰：“善男子！诸秽土中，八事易得，二事难得。何等名为八事易得？一者外道，二者有苦众生，三者种姓家世兴衰差别，四者行诸恶行，五者毁犯尸罗，六者恶趣，七者下乘，八者下劣意乐加行菩萨。何等名为二事难得？一者增上意乐加行菩萨之所游集，二者如来出现于世。曼殊室利！诸净土中，与上相违，当知八事甚为难得，二事易得”。

所行境界文中，说到如来所行，是不可思议无量功德众所庄严的清净佛土，说到如来境界，有清净及秽恶的两种世界。此中所说的佛土净秽事，就是指如来境界的秽净二土。曼殊室利为要明了净秽二土的差别之相，特别提出秽净二土中，何事易得、何事难得的问题，请示佛陀。佛在回答中，先说秽土的难易，谓秽土中，八事殊为易得，二事甚为难得。易得的八事：一、外道：外道是对内道说的，依佛法的道理、道行而得道果，是为内道；不依佛法的道理、道行而得道果，是为外道。外道学者，他们有他们的一套道理、道行、道果，并且认为唯有自己的道理是真实的，道行是正确的，道果是究竟的。他们既以此自立，亦以此化他。像印度的婆罗门教等，都属此类。殊不知他们的一切，是不能令众生得到真正解脱的，可是世间上的这类外道很多，任何人都可以他自己的所见成立一套，所以秽土中的外道是很易得的。二、有苦众生：秽土中的众生，长期的沉溺在老病死的忧悲苦恼中，以及受其它种种痛苦的不断袭击！所以在秽土中，若要寻求无苦的众生，是很难得的，而有苦的众生，却很多很多的！三、种姓家世兴衰差别：世间有贵族的种姓，有贱族的种姓，有帝王的家世，有庶民的家世。一般以为，贵族及帝王家是舒服的、快乐的。住的既是高楼大厦，穿的又是绫罗缎匹，食的更是山珍海味；贱族及庶民家是苦痛的、难过的。一切的一切，都不能如意。可是我们不要羡慕他们，嗟叹自己！世间是无常的，当他家道兴盛时，生活固然过得优裕，一旦家道衰落时，他就又沦于苦痛的深渊了！穷苦的人家，看他这时是很苦的，一旦修福忏罪，那他又可转为大宝贵家而享种种福报了！所以种姓与家世，时时都在转换的，不是一成不变的。这在秽土中，随时随处都可见到，其例真是太多了！四、行诸恶行：秽土中的众生，行杀、盗、淫、妄种种恶行的很多，这，一方面固由过去的业力所引，一方面也由现实环境逼迫使然。因为，秽土有种种的不圆满，很易使人趣向恶行，所以行恶行的众生就特别的多了！五、数犯尸罗：尸罗就是戒，含有清凉的意思。生存在秽土中的众生，由于外在的环境所逼，常常的向外奔驰，做出不法的事情，因而内心感到无限的热恼。圣者出世见此惨景，乃至律仪令众遵守，期能消除热恼而得清凉。但诸众生为境所诱，虽有律仪而仍常常的毁犯，所以世间犯戒的众生特别多。六、恶趣：就是地狱、饿鬼、畜生的三恶趣，为不善业力之所招感的。由于秽土众生，犯戒者多，作恶者众，所以有这恶趣存在。七、下乘：下乘是对上乘说的。以三乘说，大乘是上乘，二乘是下乘；以五乘说，三乘是上乘，人天是下乘。秽土众生，不特发菩提心的上乘者少，就是发厌离心的二乘也不多，所有的大都属于人天的下乘，纵或有时有些为苦所逼，发起厌离心来，那也是很少的。所以秽土之一中，下乘易得。八、下劣意乐加行菩萨：谓秽土中的众生，发心行菩萨道，本来是很少的，即或有时有人发心行菩萨道，所有的意乐也非常下劣。所谓下劣，就是他的发心不广大，不坚固，稍遇一点违缘，就会退心或堕小乘。这种菩萨，在秽土中是很多的。是为秽土的八事易得。二事难得：一、增上意乐加行菩萨之所游集：所谓增上意乐，就是菩萨道者的发心广大，志愿坚固，不论在任何恶劣的环境下，都能难行能行、难忍能忍的为己而集福智能资粮，为他而广行菩萨大道，决不因什么困难事情而退失自己的菩提心，大悲愿，是为增上意乐加行菩萨。这种菩萨，当然是很理想的、难能的，正因为理想、难能，所以在秽土中很不易得到这样的菩萨来游集。二、如来出现于世：世间的祥和安定与否，就看有没有大圣佛陀出现于世：有佛出世，世间就和乐；无佛出世，世间就纷扰。所以佛陀出世，是很宝贵的，正因为宝贵，所以在秽土中很不容易得到佛陀的出世。是为秽土的二事难得。

佛陀在解答了秽土的难易以后，又叫声曼殊室利说：净土中的难易，是与秽土恰恰相反的，当知八事甚为难得，二事非常易得。难得的八事把他列出来，就是：一、清净国土中，纯是佛教的信众，没有什么外道可得。二、清净国土中，在佛化情况下，一切众生都沐浴在法乐之中，没有什么痛苦可言。三、清净国土中，彼此是平等一味，享受一样的快乐，无所谓种族、家世的兴衰。四、清净国土中的众生，在佛陀的德化之下，都是专心一意的修诸善行，由于外在的环境安定，也无从作恶起，所以在净土中，寻求行诸恶行的众生，是很难得的。五、清净国土中的众生，既以行善为主，对于非法非律的事情，当然不会去做，所以数犯尸罗者也不易见。六、清净国土中，恶趣之名都不可得，那里还有恶趣之宝？七、清净国土中的众生，在佛陀的大悲愿力熏陶之下，求人天福报及发小乘心者，是很少有的。八、发小乘心者既然少有，当然都是发大乘菩提心的了。他们不发大乘心则已，一发此心就很坚固，所以下劣意乐加行的菩萨，也不可多得。二事易得者：一、发心的菩萨，意乐既不下劣，必然都是一些意乐增上的，游集在清净国土中，所以清净国土中，到处都可见到意乐增上的菩萨。二、清净国土，是佛所居的，自然常有佛陀出现在净国土中，所以如来出现于世，也是非常易得的。

净秽二土有着这样的胜劣差别，一个真正发心行菩萨道者，对此应当抱个什么态度呢？这要以发心者的智慧强弱来决定的，假使是个智慧坚强的菩萨行者，在秽恶充满的世界中，能够战胜外在的恶劣环境，不为任何环境所转，当应留在秽土中，广度一切众生，不特不应离开这秽土，而且应当庄严这秽土，使之转秽成净，所以净佛国土，也是菩萨两大方便行的重要一行。同时，菩萨发心，是为度生，然要完成度生的使命，亦唯有在秽恶世界中主能办到。若生清净国土，就无法达到度生的目的，如行布施，布施的对象，是贫苦大众，净佛国中，没有贫苦众生，你施给谁呢？秽土世界就不同了，有的是贫苦大众，菩萨行者正好对这些贫苦群众广行布施。所以志愿坚强、智慧深广的菩萨，应在秽土中行菩萨道。假使是个智慧薄弱的菩萨，一时还不能突破秽土恶劣环境的包围，因而不能深入广大社会群中去行菩萨道的话，那就不妨先求生净土，在圆满的良好的环境中，与诸上善人一心一意的修行，以增进自己的智慧，充实自己的资粮，然后再进入秽恶世界，一方教化众生，一方净佛国土，以完成大乘菩萨的两大方便行。佛之示现净秽二土，一方在使吾人了解秽土的如何不圆满，净土的如何纯洁，一方也在激发吾人在秽土中发心修行，度诸众生，净佛国土。

丙二奉持教名

尔时，曼殊室利菩萨摩诃萨白佛言：“世尊！于此解深密法门中，此名何教？我当云何奉持”？佛告曼殊室利菩萨摩诃萨曰：“善男子！此名如来成所作事了义之教，于此如来成所作事了义之教，汝当奉持”！

佛与当机者的一问一答的探讨下，已将本品的教体抉了显出，可是本品的教名应当叫做什么，以及应当怎样的去奉持此教，当机者还不明了，所以再作最后的请示。佛的解答，其文甚明，无须再释。

丙三显示教用

说是如来成所作事了义教时，于大会中，有七十五千菩萨摩诃萨，皆得圆满法身证觉。

佛在深密会中，说完了如来成所作事了义之教，参加此会听法的大众，除了很多的明了佛果甚深密意之外，当下并有七万五千的大菩萨，获得圆满法身，证觉无上佛果。所以佛说此了义教时，听众是实时得到法益的！

上来已将本经略为讲完，本经的旨意是什么，当可从经文中得到了解。不过，修学佛法者，不可以了解为满足，必须要从了解中，如诸菩萨一样的得到真正法益。不错，我们现在还是普通的凡夫，不能与已得胜解行或已证无生忍的大菩萨相比；可是要知道，他们在没有得到如此如彼的地位以前，与我们同样是个普通凡夫，并不是生成如此的，而是经过长期修学才得如此的。所以，我们若能从本经中，透彻的了解胜义之理，进而依此正理去从事胜解行、如实行，从实践实行中，不特慢慢的可与诸大菩萨，且能如听了如来成所作事了义教的七十五千菩萨摩诃萨一样的获得圆满法身，证觉无上佛果。所以，敬希读诵听闻本经的学者，务要随文作观，如理思惟，随顺修行，并发菩提心，行菩萨道，终得阿耨多罗三藐三菩提，以与如来一样的成就所要作的种种度生事业！