入中论颂讲记 正释 一

甲一  序赞大悲

乙一  总赞三心

声闻中佛能王生    诸佛复从菩萨生    大悲心与无二慧    菩提心是佛子因

佛说的经典，依古德科判，有序、正、流通的三分；论师的论典，依一般的通例，大都是先归敬一二宝，亦有唯归敬佛宝，或唯归敬法宝，或唯归敬僧宝，是没有一定的，这全看造论者的意趣如何。本论开头的序赞大悲，等于经典的序分，亦等论前的归敬。月称论师所归敬的，唯是归敬大悲心，因大悲心是自利利他的功德之源，所有无尽功德善根，都从大悲心中流露出来的，所以特为赞礼。此颂的总赞三心，是赞大悲心、无二慧、菩提心的三者，而这在菩萨上求下化的过程中，有其特别的重要性，如鼎三足，缺一不可。

“声闻中佛能王生”，这是显示二乘从佛所生。能王即佛。因为释迦训能，而王是自在义。如君主时代的一国之王，掌握著国家的大权，想要怎样做，就可怎样做，不受任何的束缚，是为自由自在义。经说：“佛为法王，于法自在”。法即真理，佛是体悟真理的圣者，于一切法通达无碍，所以称为法王。

为什么说声闻是从能王生的?要想了解这个，先当知其定义。所谓声闻，是约一类根性，听闻佛陀的声敌，悟证四谛的真理，断除见思的烦恼，而得入于涅槃空寂者。地持论说：‘从他闻声而通达，故名声闻’。声闻圣者，既然出于有佛世时，又是听闻佛的圣教，而后始得开悟人道，证知是从能王所生。假定世间没有佛的出现，声闻种性的行人，就不可能体悟诸法的真理。

为什么说中佛是从能王生的?颂文说的中佛，就是指的缘觉。缘觉为什么说为中佛？佛是觉的意思，即觉悟到宇宙人生的真理，凡对宇宙人生真理有所觉悟的，都可称佛。声闻与缘觉，依佛法所说，都是觉悟真理的圣哲，当然都可称佛。不过，同是觉悟，而有浅深不同：声闻圣者的觉悟浅，可称小佛；大圣佛陀的觉悟深，可称大佛；缘觉圣者的觉悟，介乎声闻与佛的中间，所以称为中佛。

称为中佛的圣者，又有两类不同：一是出于无佛世的独觉，个性刚强，根机猛利，智慧超特，而自信力又强，在他的直觉上，认为专凭自己的力量，是可悟道的，不一定要靠他人的指引和教导。‘春观百花开，秋观黄叶落’，从此体认世间无常，诸法刹那生灭变异，无有它的实自性可得，于是就悟入真理。佛世时的迦叶尊者，可说是属这类根性。他曾表示：即使佛不出世，我亦可觉悟的。二是出于有佛世的缘觉，即观佛所说的十二因缘而开悟的。佛为众生宣说十二因缘的教法，他们依之作逆顺观察，或逆观十二因缘，或顺观十二因缘，得知人生的生命实相，不出十二因缘的旋璟，所以名为缘觉。

缘觉观十二因缘而悟人生的实相，说他是从能王所生，当然是没有问题的，独觉出于无佛世，且是自己觉悟的，为什么说是能王生？当知独觉行者，今生所以觉悟，还是从过去生中，见佛闻法而来的，可说早受佛的影响，久得佛法的熏陶，现在不过是因缘成熟而已。假定过去从未依于佛法修学，今生无论怎样不得独自觉悟。约其过去曾经受佛教化，所以说他也是能王所生。

二乘从佛所生，佛又从谁而生?颂曰：

“诸佛复从菩萨生”，这是显示十方诸佛都是从菩萨生的。佛化三乘，这是我们常听说的。三乘中有菩萨，菩萨为佛所化，理应菩萨从佛所生，怎可说佛从菩萨生？关于这个，可从两方面说：一从修行的因果说：佛是由修菩萨行而成的，菩萨是佛的因，佛是菩萨的果，所谓“以万行之因华，严无上之佛果”，因能生果，果从因生，所以佛是菩萨所生。不修菩萨的大行，决不会有佛果的。二约受菩萨的教化说：行菩萨道而成佛的，不一定都是佛教化的，很多是由菩萨教化而发心的，如已成佛的释迦及当成佛的弥勒，即为七佛之师的文殊菩萨之所教化，然后始发大菩提心而修行成佛。佛在妙慧童女经说：妙慧菩萨行菩萨行，经过三十劫这么长的时间，我始得受妙慧的软化而发心。可见佛从菩萨生，并不是希奇的事，而是事实如此的。宝积经中佛对迦叶更明白的说：‘迦叶!如初月为人礼敬过于满月，如是若有信我语者，应礼敬菩萨过于如来。何以故?从诸菩萨生如来故’。诸佛从菩萨生，于此更可得到圣敌的证明。

在此，有需特别说一说的：佛陀既从菩萨所生，我们理应尊敬菩萨，但中国的佛法行者，对佛是相当尊敬的，对菩萨就好像差点，即使尊重菩萨，亦是尊重高级的菩萨，如文殊、普贤、观音、势至、弥勒、地藏等诸大菩萨，至于初发心的几夫菩萨，似就不为人们所重。其实，这种观念根本是错误的，要知大菩萨是从初发心的菩萨来的，没有初发心的菩萨，那有高级的大菩萨?没有高级的大菩萨，那有究竟无上的佛果子是以佛要我们礼敬菩萨过于如来。经中举的譬喻：如十五的圆月，固然值得我人礼敬，而月初的初月，更加值得我人礼敬。初月与圆月虽有圆缺的差别，但圆月是从缺月逐渐而来的，我们不应于中妄起分别，而应一视同仁的看待。佛经说的不轻初学，也是这一精神的表现。是以礼敬初发心菩萨，应如礼敬大菩萨及佛一样。华严经说：‘发心究竟二无别’；妙慧童女经说：‘见新发意菩萨，生一切智心’。佛在很多大乘经中，都要我们重视初发心者，我们为什么不如佛的所示，将初发心者当作佛陀来看?为什么定要将初发心者看得极为平常?今后应改变观念—，对初发心者，要子以相当礼敬。

佛从菩萨所生，菩萨又是从何而生?颂文给我们的回答说：

“大悲心与无二慧，菩提心是佛子因”。佛子，就是菩萨。菩萨是从三心所生的，所以科文特别标为总赞三心，意谓三心才是最值得赞叹的。如此生于菩萨的三心，如鼎三足，缺一不可。不仅本论说这三心，龙树菩萨的宝鬃论，亦以颂显示三心说：‘本谓菩提心，坚固如山王，大悲遍十方，下依二边慧’。所以真正做个菩萨，最基本的原则，应具备：一、菩提心；二、无二慧；三、大悲、大悲心。现在略释如下：

一、大悲心：悲是拔苦的意思，就是见到任何一个众生，受到各种痛苦的袭击，身为菩萨行者，都当设法为之解除，而且一切时、一切地毫无局限的普遍解救一切众生的痛苦，甚至尽最大的力量，不顾自身的安危，奋勇救拔一切众生的痛苦，是为大悲心。经说：‘观众生苦，发菩提心’。所以悲心是缘众生苦而激发起来的，没有众生的痛苦，就没有菩萨的悲心。悲心既为拔众生苦而起，见众生苦而不救拔，是即大悲心的丧失。所以做个名实相符的菩萨，大悲心是绝对不可或缺的基本条件之一。

二、无二慧：慧是智慧的通达，是对诸法实相的悟证说的。但慧有二边慧与中道慧的差别：菩萨所有的智慧，不是依于空有、断常、一异、生灭的二边慧，而是离二边的中道慧，唯有无二的中道慧，始能彻证诸法实相的真理。如此无二慧，在唯识学上，叫做无差别智，或名无分别慧。上面的大悲心，是菩萨下化众生的根本；此中的无二慧，是菩萨上求佛道的根本，具比二者，是即菩萨的悲智双运。所以无二慧亦为做菩萨的基本要素之一。

三、菩提心：菩提心是对厌离心说的。二乘行人，同样是观世间苦的，但他观苦以后，立即生起厌离世间心来，觉得这个世间太不理想，赶快的追求个己的解脱，至于其他众生所受痛苦，是不在他的顾念中的。菩萨观见世间是苦，立即想到这不是我个人所有的，而是一切众生所共的，自己固应求得痛苦的解脱，亦应使令众生解脱痛苦，所以发起大菩提心来，一方面积极的救度广大众生，一方面积极的追求最高佛果，是以菩提心为上求下化的原动力，由此动力的推动，菩萨所要做的两大工作，就可不断的进行。因此，欲辨别菩萨的真假，主要是看有无菩提心，菩提心为菩萨的基本条件之一，于此可见。

上来所说的三心，是做菩萨的三大基本条件，任何一个条件，都不可缺少的。但佛在经中讲到这个时，并不一定三心皆讲，有时唯讲菩提心，有时专讲大悲心，有时特明无二慧。而这是佛就当时机宜，约某个侧重点说的，我们千万不要误会，以为只要三心中某一心，就可做个真正菩萨。菩萨行者，从平实处下手是可以的，偏于那一方面定不可以的。这点，我们要特别予以深切注意!

乙二  别赞大悲

悲性于佛广大果    初犹种子长如水    常时受用若成熟    故我先赞大悲心

上颂已经总赞三心，现在再来别赞大悲。谓于三心抉择中，显出大悲最为重要，因而不得不别为赞叹。依一般说，发了菩提心，就可名菩萨。然发菩提心后，若不照著菩提心的内容去实行，佛果终究是不得成的，所以有了菩提心，一定还要大悲心与无二慧去充实它，才不致于成为空洞的东西。大悲心是下化的动力，无二慧是上求的中心，假使没有这二者，而仅有菩提心，试问以什么去上求下化?因此证知：大悲心与无二慧，较菩提心尤为重要。

其次，再以大悲心与无二慧比较一下，可知大悲心更重于无二慧。无二慧，就是般若慧，为三乘圣者所共有的，即声闻行者须此般若慧，缘觉行者亦须此般若慧，菩萨行者须此般若慧，更不用说。龙猛菩萨赞般若波罗密多说：‘诸佛辟支佛，诸声闻定依；解脱道唯汝，决定更无余’。原来，解空的智慧，是三乘圣者的共因，谁也缺少不了般若慧的，所以唯以无二的般若慧，不能判别大小乘。二乘行者以自解脱为急务，没有般若慧固然不行，但没有大悲心并无什么关系，因他无须下化众生；菩萨行者既以度生为己任，不具大悲心是就失却菩萨的资格，而与二乘一样的走上解脱的道路。是以，大悲心在菩萨的立场，可说一刻是不能离的，因为荷负度尽一切众生的重担，完全赖此大悲心，不说没有悲心，就是悲心薄弱，亦不能负起这个重担。正因大悲心的重要?所以月称论主特别赞大悲心。

大悲心，不但是大乘法的领导者，而且是大乘法的核心，有此核心，一切大乘；法，都围此而转。正摄法经说：菩萨不须学习很多的法门，只要善饀具足一法，其他一切的佛法，自然都来到菩萨的手中，这一法就是大悲心。因以大悲心为基点，所有六度万行，都可顺利完成。如见贫苦众生而施以物质的救济，若问为什么会救济他的，还不是由于大悲心的躯使。又如对于来打击的众生而实行忍辱波罗密，若问为什么要忍受他的打击，还不是同样出于同情的悲愍心。所以一切菩萨行，皆以大悲心为根本为前导的，假使没有大悲心，可说就没有菩萨行，而菩萨亦就成为败坏菩萨。如人的生命生存，完全赖于命根，命根假使存在，其余的色根，必然也存在，命根假使断绝，诸余色根亦亡。再如转轮圣王的轮宝，具有克敌制胜的权威，轮宝转到什么地方，不特诸小国王悉皆臣服，而且一切军众，皆随轮宝到达那个地方。悲心为什么会这样的重要？因一有了悲心，则对自己苦乐，是就丝毫不加顾虑，一心一意的只知为众生的利益著想，而且不休不息的利他，从来不知什么叫做疲厌，所以大悲为大乘法的根本。

大悲心在菩萨行中具有这样的重要性，所以特再举出一颂别赞大悲。颂说：“悲性于佛广大果”，此意是显菩萨所有的大悲心性，对于无上的广大佛果，从开始到终结，都具有它的重要性。不过从初发心，到佛果圆成，要经三个阶段，每一阶段，都含有大悲心在，现在略为分别如下：

“初犹种子，长如水，常时受用若成熟”：是即以三个阶段来说明的。初发菩提心，为菩萨之因，犹如谷的种子一样。华严经说：‘菩提心者，犹如一切佛法种子’。如是佛法种子的无上菩提心，洒在菩萨的心田中，进一步当然就要修学菩萨大行，于菩萨大行中，主要是以大悲心支持它而完成的。如谷种子置于泥田当中，要想它生起嫩的芽来，一定还要不断的以水灌溉，假定没有水子以灌溉，久了其种会要干枯而败坏的。菩提心种也是如此，需以大悲之水，经常子以滋润，其菩提幼苗才会慢慢的成长，菩提心种若无悲水滋润，就将成为焦芽败种，入于二乘的行列。谷种有了水的灌溉，经过一个逐渐成长的时期，稻谷的成熟可说是即没有问题，而为吾人之所受用了。当知菩提种子，经过悲心的滋润，从生长到成熟，以至圆成佛果，同样是没有问题的。如是三个阶段，就是所谓发菩提心，修菩提行，成菩提果。而此三者，是以大悲心子以贯通的。

以初发菩提心来说，就是观众生苦而发此心的，当知此中就含有大悲心，没有大悲心，纵见众生苦，亦不会发菩提心的。无尽慧经说的菩萨所有大悲，是成办大乘的前导，正是这个意思。如出入息是人命根的前导，其道理是一样的。中修菩提行，不能离大悲心，这是不要说的。后成菩提果，为什么还常时受用大悲？平常有句话说：‘为利众生愿成佛’。佛之所以要求成佛，其目的不是为了个己的安乐，而是为了利益一切众生，所以成佛以后，为悲心所驱使，并不如小乘那样的安住于涅槃界中，享受寂灭的快乐，仍然倒驽慈航尽未来际不休不息的利益众生，假使没有大悲威力的支持，那岂不足如小乘一样的入于涅槃，所谓‘所作已办’，什么再也不做了吗?佛不入于寂灭涅槃，而安住于无住大般涅槃，其最大的动因就是大悲。所以从初发心，直至究竟成佛，悲心始终是贯彻的，片刻都没有离的。；  经说：‘菩萨但从大悲生，不从余善生’，亦即显示大悲在菩萨道中，具有极重要的地位。正因为如此，所以颂说：“故我先赞大悲心”。这句特别表明论主先赞大悲心的所以。

乙三  悲心差别

丙一  生缘悲

最初说我而执我    次言我所则著法    如水车转无自在    缘生兴悲我敬礼

大悲心的重要，这是不用说的；但真正说到悲，约有三种差别，就是生缘悲、法缘悲、无缘悲。本颂所解释的，是生缘悲。菩萨以拔众生苦为己任，所以见到各类众生，在三界中受苦，就如自己受苦一样，情不能已的为其拔苦，是为悲心。所谓生缘悲，就是以众生为缘，或缘于罪苦众生，而生起大悲心来。众生受罪苦的袭击，被诸痛苦包围，不但不了解其为苦，且将苦作乐，即或知其为苦，亦不明白运用什么方法来加以解除。菩萨观见众生实情如此，不期然的动起悲心，要为众生拔除痛苦，所以名为生缘悲。

不错，众生是有种种痛苦的，但痛苦之来，并不是无因无缘的，所以得先找出痛苦的根源。本颂告诉我们：众生的痛苦，是由我法二执而来的，有了我法二执，不尽苦痛就滚滚而来了。

“最初说我而执我”，这是显示众生的我执。生存在这世间，人与人的相处，或作意见的交换，或为思想的交流，必然是要说话的，所谓‘言为心声’，就是这个意思。假使不说话，你的意见或思想，怎能表达得出来？可是说到讲话，最初一开口时，自然的就要说到我。气我’在文法学上说，是个代名词，依佛法说，属于名言假立，并没有它的实在性。因为我人所认为的这个生命体的自我，是由精神与物质的两大要素所组合成的，在这身心组合的生命内在，要想找个如众生所认为的实自我，是绝对不可得的，所谓‘缘生性空’，正是显示此意。然而众生在错误认识的支配下，不知我性本空，在名言假说的我上，生起颠倒的我见，妄想执著有个实在的自我，是为我执，亦即经中说的萨迦耶见。因为执我的关系，所以就流转在三界生死中，受种种的痛苦逼迫。

在这世间做人，必然要说话的，说到话就要说我，不说我就无法开口，所以不论凡圣，都说一个我宇，虽同样的说我，但其意许不同：圣者，口头上固在说我，而内心知其为假名，并不认为有个实自我可得，因而也就不起我执；凡夫，口中一说出一个我字，内心立刻泛起了实有感，以为是独立的自我，于是就在这上面，生起坚固的执著，如有影响到自我的利益，或使自我受到某种打击，甚至威胁到自我的生存，不仅诸般痛苦随之而生，且将引起人类极大纷争！

“次言我所则著法”，这是显示众生的法执。有了自我，就有与自我相对立的我所，所以其次说到我所，众生就又在这上面，生起实有诸法的妄执。所谓我所，就是我所有，我所知，我所依的意思。这范围很大：如说我所有的财产，我所有的事业，我所有的家庭，我所有的社会，我所有的国家，或说我所有的衣服，我所有的饮食，我所有的卧具，我所有的汤药等。总之，凡是属于所有、所知、所依，不论是直接间接的，都包括在我所里面。这一切，共性是实有的吗?且以我手中的扇子来说，它是一根根竹篾以及纸等的条件组织成的，并没有扇子的实自性可得，因为缘生诸法，是当体即空的。扇子如此，一切我所有的东西，都是如此，众生不了解诸法自性的不可得，而在上面妄起执著，以为这也是实有的，那也是实有的，于是希望实有的东西，都归于我所有，而且越多越好。甚至作著这样的要求，已经属我所有的，不要让它失掉，尚未属我所有的，能够继续而来。因有这样无止境的趣求，所以种种痛苦也就眼著而来。

我法二执，是众生的痛苦根源，亦无始来的生死根本。修学佛法，法门虽多，要以击破我法二执为主。然而说来虽易，做来实在很难。现在还是先来说明由我法二执所产生的痛苦实况，颂说：

“如水车转无自在”，这是以譬喻显示的。水车，是种田用以取水的。水车的转或不转，其本身无由自主+完全是由人的推动与否。人去推动，水车就转，人不推动，水车就停。当其转动时，向上显得特别困难，因为有水上来的关系；向下就较容易，因是空车落下的关系。当知水车就是我们众生：众生为我法二执的倒见之所躯使，不论做什么都是做不得主的，所以因烦恼而造了种种的有漏业，因有漏业而在六道中升沈。众生的或升或沈，亦不是自己所能做得主的，完全是由业力的牵引，如水车转的不得自在一样。同时，众生的上升下沉，亦如水车的或上或下。凡是向上总是难的，如由人间或从地狱上升天堂，是极难做到的，因众生造恶的机会多，行善的机会少，不说生天不是易事，就是得人身，亦如盲龟遇浮木那样的困难。可是向下却极容易，如从天上或由人间下堕地狱，是很多很多的，所以经说失人身者如大地土。还有，水车是以车轴为中心的，众生则以心识为中心，由于心识的指使，而表现出种种的行为，行为的或善或恶，则是听命于心识的指挥：心念是向善的，所表现出的行为亦即是善；心念是向恶的，所表现出的行为亦即是恶。做人行善作恶，亦是不得自主，因从本质上说，人人都想做好人的，但以烦恼的冲动，不期然的做出很多违反人生道德的事，所以结果，世间每一角落，都有鬼影憧憧。若问为什么会如此的?推究其根源，还不是由于我我所执的作祟!如水车转无自在，这是明白的指出众生不得自在的痛苦现象，而且是一切众生所共的。

众生痛苦的现象，这样明白的摆在面前，佛法行者见了，对之生起悲心，而欲子以拔除，是即名生缘悲。具有生缘悲的菩萨，是极殊胜极为难得的，且其所起的大悲心，是最彻底最根本的，实值得每个人为之敬礼，现在月称论师起带头的作用，并表示自己的万分诚意，所以颂说“缘生兴悲我敬礼”。

丙二  法缘悲

众生犹如动水月

其次，讲到法缘悲。众生是由五蕴诸法所组合成的，不特没有一个一个独立的自我，就是五蕴之法，亦是刹那生灭，其性本空的，但无知的众生，不知诸法空寂，枉受种种痛苦，菩萨一心拔苦，缘法兴起大悲，是为法缘悲。为什么说众生法是无常空的？因“众生犹如动”荡的“水”中之“月”一样，并不是真实的。月有天上月和水中月，天上月是真实的，水中月是假现的，即天上月所现的一个月影而已。什么地方有水，即有月影显现，所谓‘千江有水千江月’，就是此意。动水月，即平静的水面，经风的吹动，而荡漾起来，因水的波动，影现在水中之月，也眼著波动起来，好像月是生灭不停的。五蕴假合的有情，原是本性空寂的，但因堕在无明海中，受业力及境界风的吹动，乃有天上人间的众生相出现，而这实如水中之月的幻相，并没有它的真实可得。且如吾人现实生命体来说，一般以为今天如此，明天亦如此，其实是刹那生灭，念念不停，不断在无常演化中的。现代科学家告诉我们：组成吾人生命肉体的细胞，时刻在变换著，不出一星期，整个身体，全换上了新细胞。生命体上之法如此，万有诸法无不如此。水中之月既是影现，水月之动当然亦非真实，我们所以见到月动，不过是水风之缘所幻现的假相；众生由无明业力所幻起的假相，亦是这样，绝对不可误认为是真实的。菩萨观见众生，了解生灭无常之法，对之生起大悲，而欲擦除其苦，是为汰缘悲。以法缘悲拔众生苦，亦是极难得的，值得吾人礼敬的，所以颂文下面应该还有‘缘法兴悲我敬礼’的一句，现在不过将之简略而已。

丙三  无缘悲

见其摇动与性空

此明三种悲中的无缘悲。无缘，不是无所缘，而是无所不缘的意思。菩萨度生，不分怨亲，遍及一切。所谓气无缘大慈，同体大悲’，正是指此。但为什么能够如此？这完全是从毕竟空寂出发的。仍从月喻来说：谓“见其”月的“摇动”，不仅知道它的无常，而且透视其“性”本“空”。如有不知水月假现，反而执有实月可得，甚至欲于‘水中捞月’，那真可以说是愚痴之极!菩萨观见众生在生死大海中流转，病在众生不达流转性空，于是从毕竟空寂中，生起‘无缘大慈，同体大悲’心来，遍以一切众生为所缘，而实无一众生可得，虽实无一众生叮得，而不断的拔苦与乐，是为无缘悲。

一般讲这三种悲，大都是说：生缘悲是众生所有的，法缘悲是二乘所有的，无缘悲是菩萨所有的；其实，佛菩萨是都有这三种悲的，不可机械的作硬性的划分。还有，这三种悲，不但生缘悲是以众生为对象，即后二悲亦以众生为对象，假使没有众生，即无所谓悲心生起。如有以后二悲，不是为的众生，那就大错特错，所以说三种悲，不过逐渐深入而已。此中颂文亦应有‘无缘兴悲我敬礼’的一句。

甲二  正明诸地

乙一  菩萨

丙一  别说

丁一  极喜地

戊一  总明地位

佛子此心于众生    为度彼故随悲转    由普贤愿善回向    安住极喜此名初

从此由得彼心故    唯以菩萨名称说

上面讲的序赞大悲，相当于经说的序分；从此以下正明诸地，相当于经说的正宗分。于中先明菩萨的十地，最后归结到最高的佛地。明十地菩萨的位次，先明初欢喜地或极喜地。

“佛子”，狭义说，唯指菩萨；广义说，凡归依佛陀的，皆称佛子。这里的佛子，约狭义的菩萨说。世俗所谓子，有瘸子和庶子之分：嫡子，是正妻所生子；庶子，是妾所生子。佛法以菩萨为瘸子，以能荷担如来家业，如世嫡子能继承家业的；以声闻为庶子，显彼不能绍隆佛种，如世庶子不能嫡传家族。

“此心”，指大悲心。发了菩提心的菩萨，以化度众生为己任，所以望之“于众生”，发现众生的痛苦，就想方设法的去为之解除。但“为”化“度彼”诸众生的缘“故”，菩萨不得自由自在，一切唯有“随悲”所“转”。关于这个，经中曾经这样说过，世间有两类人不得自在：一是凡夫，因为随业所转，业牵引你向东，你不得不向东，业牵引你向西，你不得不向西，绝对不能由你自己做主，要怎样就怎样的；二是菩萨，因为随悲所转，悲心之所到处，就是菩萨所到之处。如悲心驱使你到地狱去度生，你就情不能已的非去地狱度生不可，否则，你将感到自心有所不安。

随悲所转的大心菩萨，有两大任务须要去完成，就是成佛与度众生，为了完成这两大任务，复发无量无边的大愿，经说初地菩萨具有无数大愿，就是指此。大愿虽有无量百千万亿这么多，但无不为普贤颐所摄，所以这里特举普贤愿说。普贤行愿品说有普贤十大愿王，但这在中国，已变为心想口念的易行道，不是付诸实践的难行道了。菩萨发颐不是说空话，而是要随愿如实行的，所以我们如学菩萨，就应学普贤菩萨发广大愿，所以说“由普贤愿善同向”。

愿是由悲心生的，亦即支持悲心的动力，所以悲愿常常联结在一起说，或说为大悲大愿，或说为悲愿无尽。无尽悲愿虽说很多，今且依华严经初地品所说各种大愿，总括为十愿略分别如下：

一、广大胜解供养诸佛：谓于内心观想诸佛所有的功德智慧，因此对于诸佛的功德智慧，获得广大而深刻的胜解，确信诸佛实有这样的功德智慧，于是生起虔敬之意，发心供养诸佛如来。

二、摄受正法护持佛教：菩萨为了度化众生，广学如来一切正法，所谓‘法门无量誓愿学’，正是指此。自己学了佛陀正法，知道佛法确是有益于人群社会的，如遇佛教受到破坏、摧残、打击，就当挺身而出，热忱护持佛教，使如来正法久住世间。

三、诣如来所供养受法：谐是到或往的意思。谓不论什么世界，如有佛陀的出现，菩萨就当前去恭敬供养，并且请求开示，接受佛所说法，以期有助于自行化他。供养是修福，受法是修慧，菩萨行者一定是要福慧双修的。

四、诸菩萨行如实软化：行菩萨行，度化众生，最重要的一点，就是如实不颠倒的，切实去化度有情，假使不能如实的化导，；那你所修的菩萨行，不特等于白费，而且很可能的会贻害众生不浅。

五、普化有情合住佛地：菩萨普遍的救度众生，不论足度那类众生，决不是使他们得到人天的幅报，或证声闻缘觉的小果，就算达到度生的目的，而是要令每个有情，都安住于最高无上菩提的。

六、十方世界悉皆知见：菩萨度生，不是固定的在某一地区，而是不受空间的限制，要到十方世界去摄化有情的，所以十方世界的众生，都在菩萨的观照中悉知悉见，随众生的所欲而给予敌化。

七、严净佛土随机示现：菩萨从般若道进入方便道，有两大任务须要去完成，就是成熟众生与严净佛上，而严净佛土的最终目的，还是为了众生，所以所严净的佛土，是随众生的机宜而示现的。

八、同愿同行人大乘道：修大乘行的菩萨，不是独来独往的，而是集合很多同行同愿的行者，同踏入于大乘佛道的，就是在随机所化中，也是化导大众发无上心，与自己一样的踏上大乘佛道的。

九、行小退道所说不空：在向菩提大道前进的过程中，绝对是避免不了有很多阻碍和魔难的，这时菩萨就要拿出大无畏的精神出来，冲破魔难，克服阻碍，继绩前进，使所说的令生得益而不空过。

十、示佛出世充满法界：菩萨到了初地的阶位，就可分身百界示现作佛，所以应如佛一样的，示现降生、入胎、出胎、出家、降魔、成道、转*轮、入涅槃的八相成道，来化度众生，使佛法充满法界。

以上十大愿，是从华严经中摘要而成，在华严经的原文是说得很多的，所谓气其愿广大如虚空’，正是指此。不过从上所说，我们已可知道：发愿主要的目的，是从自己愿受正法，化度众生，严净佛刹，同行同愿，乃至一直成佛，就可完成自己的弘愿。对于良行化他的两方面，未能做到圆满的时候，就是显示自己的愿心未成。所以如何以行山填满愿海，这是菩萨摄者所应时时想到的。

所谓善同向者，意思说：本于大悲大愿去实行菩萨行时，必然的会积聚无量无边的功德，但此功德应当怎样?应要善加同向：其一回向一切众生，表示所有功德，不为个己所有，而与众生相共，因功德的圆成，是从众生来的，没有所化众生，那里来的功德?所以是诸功德，不得据为私有。共二同向无上菩提，以示所有功德，得到真正保险，不再有所失坏，因为诸功德法，如不同向菩提，常与烦恼相应，随时可能失掉，为使增长广大，所以特为同向。这样发心同向，是最极善巧的，亦是要有相当智慧的，世人之所以将诸功德，牢牢的执为已有，病在没有智慧的认识，如真了解到一切是相关的，什么都不是一人所能成办的，那你自然就会同向一切众生与无上菩提，而且知道这样做时，功德不特不会减少，且能逐渐增长广大，是为善同向。

“安住极喜此名初”，这是说明初极喜地的名称。安住，是不退的意思。初地菩萨，澄悟到诸法的空性，以般若慧明见真理，从此只有一直的再向前进，决不会再向后退的，所以说为安住。安住在法性空寂理中，见到从来所未见的，得到从来所未得的，所以生大欢喜，而此亦即名初极喜地。

“从此由得彼心故，唯以菩萨名称说”，这是说明菩萨所以得名菩萨。从此的‘此’，是指初地菩萨；彼心，是指菩提心。未登地的菩萨，虽有菩提心，但只是世俗菩提心，因而菩萨亦即不得称为真正菩萨，到了登地以后，由世俗菩提心，进而得彼胜义菩提心，所以菩萨亦即成为真正菩萨，唯有以菩萨这样的名称来称呼他。可见做个真正菩萨，并不是那样简单的。金刚经说：‘若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨’；又说：‘若复有人知一切法无我得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德’；智度论说：气得智慧分，名为菩萨’。所以真正菩萨，一定要以真实智慧，通达一切法无我无法毕竟空寂，才够资格名为真实菩萨，不是口头上说说即名菩萨。般若经说：‘非唯语业，名为菩萨’。具有般若智慧的菩萨，一切语默动静，无不以智慧为其前导。但以智慧体悟真理，其心仍不得算是菩提心，一定要在这个当中，含有大悲的成分在内，所谓悲智双运，悲智平等，是菩提心的主要内容。一般佛法行者，开口即说学佛，这是不大恰当的，理应说是学菩萨，由学菩萨而成佛。假定菩萨所应行的，还未一一学好，就想学习最高佛果的一切，那怎么行？所以本颂特别说明要得菩提心的初地，才可以菩萨的名称来尊称他。

戊二  广说功德

生于如来家族中    断除一切三种结    此菩萨持胜欢喜    亦能震动百世界

从地登地善上进    减彼一切恶趣道    此异生地悉永除    如第八圣此亦尔

即住最初菩提心    较佛语生及独觉    由福力胜极增长    彼至远行慧亦胜

十地菩萨本于广大行愿的实践，各能得其无量无边的功德，这在诸经论中，特别是在华严经中，都有详尽的叙述和赞仰；本论的中心思想，在发挥般若大乘的空义，而这空义的发挥，在第六现前地，所以其余诸地，只就当地略说他们的功德。初地菩萨所有的种种功德，月称论主将之总归纳为八种功德，现依颂文的次第略说如下：

“生于如来家族中”，这是初地的第一功德。为佛弟子，能不能成为如来家族中的一员，就看他是否已生于如来家族之中。怎样才算是生于如来家族之中?经说：‘从佛口生，从法化生，得佛法分’，如此才算真正生于如来家族之中。所谓得佛法分，就是证悟到佛陀所证悟到的真理，与佛同一鼻孔出气，得到佛的气氛。如佛证悟到缘起空寂性，初地亦证悟到缘起空寂性，是即得佛法分。行者到了这时，就生于如来家，而为如来家族的一员。若说菩萨与佛还有差别，那只是分证与圆证不同而已。天台所谓分证即佛，就是指此。其次要知谁已生于如来家族，就看谁能荷担如来家业。凡能荷担如来家业的，就是生于如来家族的一员，如普通家族中的成员，将来能继承祖上产业。初地菩萨已证佛陀所证的空寂性，对于如来家业，可说已能一眉荷担，所以说生于如来家族中。我们不要以为做了佛的弟子，就巳做了如来家族中的一个成员，老实告诉诸位，我们还早得很。必须要体悟真理，定要能荷担家业，才算生于如来家族之中。

“断除一切三种结”，这是初地的第二功德。佛经中常以结、缠、缚等代表烦恼，所以这里的结字，就是指的烦恼。烦恼为什么叫结?如以绳索捆缚一个人，使他失去自由，定要在绳的两端结合处打个结，而且结要打得牢牢的，使受缚者无法脱开。烦恼绳索系缚众生在生死海中令不出离，也是如此，所以名结。一切烦恼本都可以叫做结的，但系缚生死最有力量的烦恼，是萨迦耶见、疑、戒禁取见的三种，所以名为三种结。

萨迦耶见，是五种恶见的第一个。有的译为有见，有的译为身见，亦有译为坏聚见。比较这些不同的翻译，有作这样的批评：如译有见，则众生执为自我的我义，就不能明显的表达出来；若译身见，则生命自我中的心义，似就有所缺乏；为了针对众生于五蕴中执有实在自我，所以译为壤聚，其义最为恰当。因众生执这个生命体为自我，要不外于误认它是常是一，现在告诉他说：五蕴和合的生命体，不特色身是众多不净法的聚积，就是心识亦是念念不停的集起，那里可以说它是一?所以佛说聚义以破众生的执一。五蕴和合的生命体，不是永恒的存在，到了一期报尽的时候，一定是归于坏灭的，那里可以说它是常?所以佛说坏义以破众生的执常。总之，这是自我贪著的执见，有了这个执见的存在，必然会觉得这个生命体是独立永恒的。

疑，在唯识学上，说为六根本烦恼之一，不是在学问上有什么疑问的疑。疑为疑惑，犹豫不决的意思。如说佛法僧三宝是世间最极难得的，在具有疑烦恼者听来，就生起世间是不是实有三宝的怀疑。又如说‘三宝功德难尽赞扬’；‘三宝功德叹莫能穷’，于是就又生起三宝是否实有功德的怀疑。再如佛所说的四圣谛理，绝对不可令其改异的，但在具疑者听来，就又考虑到四圣谛的究竟有无。其他，如对因果的怀疑，道德价值的怀疑，是非邪正的怀疑等。有了这些怀疑，有些什么不好?最大的过失，难以向上向善：如有益于人类的善事，因怀疑其实际的价值，于是就不愿做；至于为害人类的恶事，因怀疑其有不良后果，所以就毫无忌惮的去做。可见疑是烦恼，是系缚众生在生死中所解不开的一个结。

戒禁取见，亦是五恶见的一种。戒禁，就是所禁止的这不可做，那不可做的戒条。凡为宗教学者，都有其严格所当做及不当做的事，所以佛教有佛教的戒禁，一般宗教有一般宗教的戒禁。这里说的戒禁取见，是当时印度苦行外道所守的戒禁，既没有真正的道德价值，对生死的解脱亦毫无关系。如诸外道所持的牛、狗等戒，或卧荆棘，或为酷热的太阳所晒等，本都不是生天或解脱所必须行的，但在外道错误的认识下，以为这是生天得解脱的重要条件，而且坚固的执著以为唯此是生天解脱之因。此见深入脑海，要他一时放下，是很难做到的。也就因为如此，佛陀所说正法，不论是怎样的好，是一条解睨大道，而他总是不接受的，所以这亦是系缚众生在生死中所解不开的一个结。

颂文说一切两字，是指所有微细烦恼说的。意谓：不特三结是生死的根源，切烦恼系缚，都是生死的根源。这里所以特别标出三结，因为这是障碍出世的主因，假定把这主因的三结解决，无边生死就有了一个尽头。解决三结的利器，是佛法的无我正见。正见如明，三结如暗，黑暗之遇光明，自然归于乌有。断三结证圣果，这是大小乘所共的：小乘证初果是断三结，大乘证初地亦是断三结。不过大乘菩萨，有直往的，有回小向大的，这里是指前者说，假使后者，那就不须在初地的阶段，断三种结。

“此菩萨持胜欢喜”，这是初地的第三功德。欢喜，为内心愉快的表示。普通人也有欢喜，但不是最胜的，亦不能保持永恒不失。到了初地菩萨，其内心中所得的欢喜，是从来所没有得过的，是欢喜中最极殊胜的欢喜，而且一得便能永远保持不失，所以说持胜欢喜。这种殊胜的欢喜，约有下面所说的四种：

一、得出世心：菩萨在登地前，虽修种种道行，但所得的，最多不过是世间的有漏善心，出世的无漏心，从来没有得过，现在由凡人圣，以般若的智力，解决无边烦恼，生死重担，一旦放下，如负重担而行远路的，到了目的地后，骤然放下，其内心的欢喜快乐，自不是一般人所能想像的。华严经说：‘身心微妙，喜乐轻安’。因为到这时候，不但放舍的已经放舍，即自利利他的无边功德亦复获得。

二、破人我相：世人之所以不能得到真正欢喜，最大的原因还是由于有人我相的存在，有了人我相的存在，自然不免有恩恩怨怨，是以在待人接物之间，也就有了不同的观念。菩萨入于初地，打破人我妄执，了知一切众生，皆足平等平等，根本没有人我的对立，大家都是亲如一家人一样，彼此相处，总是和和乐乐的，既没有斗争，又没有忿恨，还有什么不欢喜的？所以在证悟而了脱生死者的眉宇之间，总是充满愉快、和谐、自在的气色，而与众生不同的。

三、法喜充满：学佛人的听经闻法或读诵经典，常常有种法喜，充满于身心中，所以我们也就每以法喜充满这话来恭贺人。其实，真正能够得到法喜充满的，唯有证入初地的菩萨才有可能。因为到这时候，不仅在见闻上，得到一点佛法，而且在身心上，实际体验佛法，所以就得法喜充满。由于自己有种法喜，充满在身心中，所以众生见到菩萨，也就有种说不出的欢喜!

四、离诸怖畏：怖畏在这现实世间总是免不了的，但所有怖畏，佛陀将之总为五种：一、不活畏：活是生命的生存，而生存的条件在经济，所以世间人们，常为经济的没有著落，担心生活的无法维持，是为不活畏。二、恶名畏：中国古语说：‘三代以下未有不好名’；西方俗谚说：‘名誉为人的第二生命’。所以在这世间做人，名誉是很要紧的，假定恶名远播，那你在社会上就妩法立足，是为恶名畏。三、死畏：死是生命的结束，一般世俗人们，因为爱著白我，总希望生命永恒的生存下去，谁都不愿死的，所以一旦死到临头，总是恐怖非常，足为死畏。四、恶趣畏：有情的生命流，在这世间流转，有时流人三善趣，有时流入三恶趣，恶趣足痛苦的所在，谁也不陨流入去的，但为恶业所牵，不愿去也得去，是为恶趣畏。其实这是不必怖畏的，要想不入恶趣，唯有不造恶业，能不造恶业，自然小入恶趣，何畏之有?五、大众畏：在这世间，我们试看，有很多人，私下谈话，不特健谈，而且说得头头是道，可是一到大庭广众的面前，为大众的威德所摄，自然不能善说如流，甚至一句话都说不出，是为大众畏。可是到了初地的阶位，像上所说的五畏，完全远离，所以内心有极大欢喜。

“亦能震动百世界”，这是初地的第四功德。世界就是我们所赖以依住的；震动如地震那样的动荡。经说佛出世或说法或涅槃，大地都会震动的，现说能震动百世界，是显示初地菩萨的神通妙用。谓得初地的菩萨，如果运用其神通，不但能令一个世界震动，而且能使百个世界震动。一世界为一太阳系，百世界就是百太阳系。菩萨为了广度众生，所以所显示的威德神通之力，也就特别广大难可思议，不过这里说的百世界，是形容其多数，不一定呆板的，看成不多不少的，刚刚是百世界。因为菩萨所显的神通，其范围所及，有时不止于此，有时不及于此，是没有一定的。

“从地登地善上进”，这是初地的第五功德。菩萨入于初地，只是踏上圣者道的第一步，不是就停滞在这阶位上的，一定还要继续的上进，如从初地而上进于二地，从二地上进于三地等。但诸地所证得的法性空寂之理，只有浅深的差别，没有实质的不同，所以菩萨从地登地，如鸟飞在虚空一样的，毫无一点行迹可见，所以叫做善上进。假定菩萨在上进时，以为有实在的下地可舍，有实在的上地可进，能不能上进，固是个问题，即使是上进，亦不得称善。事实，入于初地的圣者，一定通达胜义的，所以地地高登，必然是善上进。

“灭彼一切恶趣道”，这是初地的第六功德。世间众生所走的道路，要不出于两条大道：一是走上善趣的善道，一是走上恶趣的恶道。恶趣道，是指地狱、饿鬼、畜生。吾人所以走上恶趣道，主要是由恶业的指引，亦即是自筑自走的道路，既没有人为我们开辟，亦没有人强逼我们非走不行。菩萨入于初地，以其智慧之力，扑灭贪嗔邪见，断除五种罪业，再也不会到三恶趣里去受果了，所以说灭彼一切恶趣道。灭彼的灭，亦可当封锁或关闭的意思说，即将恶趣道封锁或关闭起来，不再从这一道通过而入于恶趣。所以能够如此，一因过去罪业已经消灭，二因现在不再造作恶业。同时要知道的：由业感果，固是必然的因果律，但有业力，若无烦恼滋润，还是不会感果的。菩萨入于初地，既然永断三结，当然没有烦恼滋润业力，以去受果，所以初地菩萨，即使还有恶业，也不会发生作用的。如谷种子，或放在水泥地上，或缺乏水的滋润，决不会抽芽开花结谷的。菩萨真的从此不入恶趣吗?不!有时亦入恶趣的，但这不是由业力的牵入，而是由于颐力的驱使，亦即是为度众生而入恶趣的。严格说来，不特初地不由业力入于恶趣，在四加行的忍位，早就不入恶趣了，且这是大小乘所共的，所以俱舍颂说：‘忍不堕恶趣’。忍位虽未超凡人圣，且仍在生死中打滚，但总在人天路上走来走去，决不再入恶趣。

“此异生地悉永除，如第八圣此亦尔”，这是初地的第七功德。异生是凡夫的异名，乃与圣者对称的，因凡夫在生死中流转，有著各式各样不同的受生形态，所以名为异生。同时还可说的，就是未得圣人的功德，名为异生性，世亲俱舍论中说为非得，就是没有得到圣人的无漏智慧。初地菩萨既得般若慧而悟入毕竟空寂性，所以异生地就此永除，从今以后，只名圣者，不得名为异生了。不特大乘初地是如此，就是小乘的第八圣亦然。第八圣是指小乘的初果向，因为小乘向有四果四向之说，即初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果。本其次第，从四果倒数上来，初果向刚好是第八，所以名为第八圣。为什么叫做初果向?是即趋向于初果而尚未到达初果的阶段，亦即是已经见道而尚未证果的阶段，如以八忍八智的十六心说，即第十五心的道类忍，如以无间解脱的二道说，即无间道，由此一刹那入于解脱道，就是初果，所以第八圣，是无间道的预流向，而不是解脱道的预流果。不过向与果的界限，足很难为之划分的，通常举喻说：如人要想进入这个讲堂，一只脚在讲堂门外，一只脚刚踏入门内的一刹那是为向，到了两只脚都已跨进门内的时候，足即果位。小乘初果向的第八圣，如大乘初地一样的断三种结，灭恶趣道，除异生性，所以说此亦尔。小乘初果向的境界，一般易于了解，大乘初地的境界，一般不易了知，因而论主特以易知的例于难解的。

“即住最初菩提心”等的一颂，是说初地的第八功德。谓菩萨具有如上的功德，即可安住初地所得的最初胜义菩提心了。安住在胜义菩提心上的菩萨，其所有的功德，“较”之“佛语生及独觉”的二乘圣者，是由于什么显示他的殊胜？“由福力胜极增长”。佛语生，是指声闻，因为他是‘从佛口生，从法化生’的，假定不从佛闻法，根本不会有声闻的出生，所以说佛语生。菩萨胜于二乘，中观与唯识有著不同的看法：依唯识说：初地胜于二乘的，主要是空无我慧，因为二乘只达人空，不了法空，而菩萨双证我法二空的，所以其智慧超过二乘圣者。依中观说：三乘圣者的空慧，是平等平等的，根本没有胜劣的差别，所以说菩萨超过二乘，则是在于福德方面。因菩萨悲愿度生，在初阿僧只劫中，已积集了很多福德资粮，二乘人虽不可说不修幅德，但比起菩萨来，那就差得太多。华严经说：‘菩萨六地功德殊胜，一向超过’。弥勒解脱经举喻说：‘善男子!如王子初生未久，具足王相，由彼种姓尊贵之力，能胜一切耆旧大臣。如是初发心菩萨，发菩提心虽未久，然由生如来法王家中，以菩提心及大悲心力，亦能胜一切久修梵行之声闻独觉……’。谁都知道，初生王子，在其智力方面，无论怎样，是不能胜过久立功勋的文武百官，而诸臣所以要向他膜拜，是因他的幅德殊胜，将来要继承王位而为国王的。本此可以证知：菩萨所以胜于二乘，不在他的智慧，而在他的福力，因为菩萨已生如来之家，能够荷担如来家业，绍隆佛种的关系。然则要到什么时候，菩萨智慧亦能胜于二乘?颂说：“彼至远行慧亦胜”。意谓到第七远行地的阶位，不特幅德超过二乘，就是智慧亦胜二乘。十地经说：‘菩萨今住第七地，以自所行智慧力故，胜过一切声闻独觉所作’。何以这时慧会胜于二乘?因到第七地，不但所修般若波罗密多已经圆满，而且更加以方便波罗密多的如法实践，于所证的真如空性，一刹那中能出能入，而这决不是二乘所能做得到的，所以七地菩萨的智慧，亦复胜于二乘。中观与唯识的说法不同，在这里面含有一个重大的问题在：即二乘是不是证得法无我的问题。唯识说二乘只通人空不达法空；中观说二乘不唯通人空亦复达法空。月称论师是坚主三乘同得法无我的，所以说福胜非慧胜。这到后面，再详说明。

戊三  别说布施

己一  示当地施胜

尔时施性最增胜    为彼菩提第一因    虽施身肉仍殷重    此因能比不现见

前颂说到初地菩萨的福德胜于二乘，但若问到菩萨胜于二乘的福德是从那里来的，现特在这颂中加以说明。行者所修的福德虽说很多，要而不出十波罗密，而这为重自我解脱的二乘圣者所绝对不及的。十波罗密，本是地地所修，且地地增胜的，但就每一地的特色言，很多经中说初地布施波罗密最为增胜，二地持戒波罗密最为增胜，乃至十地智波罗密最为增胜。为什么这样分别？因每地中虽同样的修十波罗密，但有主伴不同，如以初地来说：布施为主修的法门，持戒等诸波罗密，是助修的法门，因而不及布施的增胜。若以初地所修布施与第十地所修布施比较，真可说是百分不及一，千分不及一了。因就当地来说，所以特别显示布施增胜。“尔时”，是指菩萨证入初地时。当菩萨证人初欢喜地时，在其所修的法门中，要以“施性”波罗密“最”为“增胜”。增胜卜亦即圆满的意思。

为什么说初地以布施为最增胜?因这是菩萨进趣菩提果的最主要亦为最第一的因素，所以颂文说“为彼菩提第一因”。原来布施是修学菩提道的重要资粮，假定这个修学不好，其他诸波罗密，根本就不用说。当知菩萨为悲心所使而化度众生，其必要的条件是与众生接近，而接近众生要有方便，不然，菩萨虽有心接近众生，但众生不肯与菩萨接近，试问菩萨怎样去化导他？不能化导众生，何得名为菩萨?菩萨以方便接引初机，其方便中的最方便，就是布施波罗密。菩萨行者，以般若慧契入空性后，深深的了解这点，所以踏上初地的阶位，特别著重布施的实行。

布施有多种不同：通常说有财施、法施、无畏施的三者差别；亦有说为内施、外施、内外施的三者差别。内施，是身肉手足、头目脑髓的布施；外施，是金银财宝、种种物质的布施；内外施，是国城妻子、六亲眷属的布施。“虽施身肉仍殷重”，是即说的内施，为布施中最难行的一种布施，因这与生命生存有著莫大的关系。一般众生，要他施舍财物，还可勉强行去，并不觉得太难，俗说：‘钱财为身外之物，去了还可再来，有什么舍不得给人的’?内施不然，去一样少一样，甚至连生命都牺牲了，这就非一般凡夫所能做得到的了，所谓‘留得青山在，不怕没柴烧’，这是世俗共同的心理，所以难舍。

不管内施、外施、内外施，凡是布施，必具有自我牺牲的精神，而内施尤甚。上面说过，内施是要舍头目脑髓的，性命交关，众生谁不爱惜自己的生命？现在战火弥漫全球，为了什么?还不是为了追求生存，由此可知内施是件非常艰难的事。但证悟真理的菩萨不然，不论内施、外施，只要众生有所需求，菩萨就将毫无吝惜的施子，甚至身肉手足，头目脑髓，在所不惜!菩萨内施，不管是生命中的一部份，抑或是整个生命的奉献，总是很自然的，丝毫没有勉强，出发于悲愍心，欢欢喜喜的，诚诚恳恳的，无条件的给与众生，所以说菩萨行施，“虽施身肉仍股重”。由此，亦可见一个修学菩萨道的人，内在的修持工夫非常重要。假定没有一点真实的内在修养，外在的表现很难做到从容自然。如何知道一个行者的内在修养？颂曰

“此因能比不现见”。比是推度的意思。不现见是对现见说的。如一粒亘种放在泥土中，经过了一个时间，渐渐的发出芽来，这就是现见；种在泥中尚未发芽，人们看不到它，是即不现见。菩萨外证的功德，显而易见，内证的功德，隐而不显，下容易见，如所证的诸法空寂性，证空寂性的无二慧，乃至由苦所引发的大悲心，都是菩萨内自所证的功德，而非一般所能了知的，所以说不现见。内证功德真的完全不可知吗?不!在凡夫的立场，虽非现量所知，但可比度而知。如何比知？从菩萨施舍头目脑髓的自我牺牲可以推知。如菩萨外施身肉手足，内心不起一念嗔恨，诚恳的无怨的施与众生，因此推知菩萨已证诸法空寂性的真理，假定内心一无所获，外表决不会有这样伟大的动人行为。金刚经说的忍辱仙人为歌利王割截身瞪，内心不生嗔恨，是为内有修证的最大证明。是以真正用功修学的行人，内心的净化，足为最要的一著。假使内心没有达到净化，谈修说证都是空话，我们看到很多自以为以行为主的行者，一旦遇到名利权力的冲突，一副狰狞的面目，立刻就又表现出来!

己二  明五乘施德

彼诸众生皆求乐    若无资具乐非有    知受用具从施出    故佛先说布施论

悲心下劣心粗犷    专求自利为胜者    彼等所求诸受用    灭苦之因皆施生

此复由行布施时    速得值遇真圣者    于是永断三有流    当趣证于寂灭果

发誓利益众生者    由施不久得欢喜    由前悲性非悲性    故唯布施为要行

这四颂，是显示五乘布施所得功德的差别。第一颂，总说布施为快乐的根源；第二颂，是说人天乘的布施功德；第三颂，是说二乘人布施的功德；第四颂，是说菩萨布施所有的功德。

“彼诸”世间的“众生”，没有一个不在那里寻求快乐，或求现生乐，或求来生乐，或求究竟乐，总之，时刻“皆”在“求乐”，谁都不愿永在苦痛中过生活的，所谓‘避苦求乐，乃人之常情’。尽管众生不断求乐，结果仍是苦多乐少，然则怎样始能得到快乐?从世俗说，生活资具的满足，是人生快乐的根本，假定资生之具缺乏，生活贫困难以维持，还有什么人生快乐可言？所以颂说：“若无资具乐非有”。资具，就是生活所需的饮食、衣服、卧具、汤药、房屋、车辆等的种种物质，亦即是所谓物质生活的满足。我们试想：做人，物质生活，如成问题，还有什么乐趣?因为这是生命生存不可或缺的要素。由此可知：佛陀出现在这人间，对于人类所需的最低限度的物质生活，从来没有忽视，如有以为佛陀忽视这个，那就根本没有窥见佛陀之所以为佛陀的伟大处。

求乐避苦为生物的天性，而且一生下来，即喜欢快乐而排斥痛苦。这是一种自然的冲动，不是出乎理性的。所以人生追求快乐，可谓毫无问题。然快乐从何而来?佛从自己经验及从世间观察所得，深“知受用”资“具”，是“从”布“施出”生的，是“故佛十为众生说法，特别“先说布施论”，劝勉众生实行布施，从布施中求得生活的享受。所以人类种种的受用，以佛法的因果律说，不是天上掉下来的，而是由布施之因来的，有了布施的善因，必然受用快乐的果报。经说：‘如诸佛常法，说施、说戒、说生天法’。说施的目的，足为人类最低物质生活设想的。前面说过，布施是自我的牺牲，牺牲自己所有的，以使他人得到物欲的满足，痛苦的解除，所以自己将来也就得到快乐的果报。世间任何一事，绝对不是无因的，如吾人的穿衣吃饭，乃至飞禽走兽的食住，无不有共因果关系。人类追求快乐，谁也不可厚非，问题在于如何求得快乐的满足。佛陀告诉我们：唯布施可得物质生活的满足，唯布施可得快乐幸福的生活，诸有求快乐者，请从布施做起。

一切福乐从布施来，可说丝毫不成问题，但行施者在布施时，山于心境的不同，而有五乘的幅乐差别，这又是我们所不可不知的。现在先来说明人天乘行施所得幅乐。

布施的出发点，在对贫苦者的同情，如见人寒冷，发心施给他的衣服，见人挨饿，发心施给他的饮食，见人病痛，发心施给他的医药，凡此无不具有悲愍和同情。但若“悲心下劣”薄弱，而“心”又与烦恼相应，“粗犷”而不调柔，且其施舍的最终目的，在“专求自利”而“为”人天的“胜者”，这样的布施，就是人天乘的布施。如是布施，虽不能说没有功德，但在道德的价值上看，其价值是很低微的。如以现在的话说，这完全是功利主义者，与商人求一本万利的心情，没有什么大的差别。以此所获得的果报，最大不过足物质的受用较好而已。至于能不能保证不堕三途，还是个问题。

“彼”人天“等所求”的“诸受用”，是“减”除痛“苦”的最要“之因”素。因为有了诸受用具，生活美满，享受丰富，什么都不感到缺乏，自然痛苦减少，甚而至于灭除。但这从何而来?“皆”由布“施”所“生”。没有布施，绝对不会得到很多的受用。日常生活的受用有所缺乏，甚而至于完全没有，其痛苦自然是不堪设想的。所以人生在世，要想求得快乐，佛法认为行施是最基本条件。

人天乘的行施如此，二乘人的行施如何?“此复”有人“由”于在“行布施”的“时”侯，本来没有想到出世解脱的，但以一种特殊的因缘，迅“速”的“得”以“值遇真圣者”，圣者开示他无常苦空的真理，或者告诉他不著相的布施，才能得到更大的甚至出世的功德。施者经圣者化导，一方面想到人生的确是苦的，离生死苦得涅槃乐，是最理想的一事，于是就将所有布施功德，同向解脱之果；另方面所施的对象既是圣者，亦即是出世的福田，在出世的福田中，种下无相的布施善根，“于是永断三有流，当趣证于寂灭果”。三有，就是欲有、色有、无色有，亦即通常说的三界。流为水流，有一直向前奔放而无间断的意义。喻如众生在三有中轮转，一个生命接续一个生命，形成一股不息的生死狂流，所以说为三有流。以无相而行布施的行者，在三有流中，筑起一道坚固的圣道之坝，截断生死狂流的再流，名为永断三有流。三有之流既断，当然就趋向出世的解脱，而证入于寂灭涅槃的果德。这两句颂的意思，如果简单的说，就是了生死，证涅槃。不过由此证知：不特世间的人天乐是由布施而来，就是出世的涅槃乐亦由布施而来。

进而再说菩萨的布施：“发誓利益众生者”，这就是显示菩萨的行施，不是为了自己利益打算的，而且发誓完全是为利益众生的。即真正的观察到众生的痛苦，以众生所需要的来施舍他，使他确实的能够离苦，是为菩萨行施的最终目的!所以菩萨“由”行布“施”的因缘，不特内心充满了无限欢喜，没有一点舍不得的念头，而且“不久”就可“得”登“欢喜”地，成为圣者菩萨。所以菩萨行施，的确仿到无条件的施子，从来不计报酬的，如父母给子子女的财物，不问子女会不会对自己孝敬，只要财物到了子女的手里，做父母的就有说不出的欢喜!菩萨惠施众生，认为这是自己份内所应做的事，而且自己的布施功德，是否能够完成，还有赖于众生，如没有众生接受布施，我的布施功德怎能完成?既有众生接受我的布施，当然是欢喜得不得了的。如做生意的，见到一个顾客上门，当然满脸笑容的来接待，那有什么不高兴的道理!做生意的见到顾客不欢喜，其生意一定不会做好的。行菩萨道者的布施，见到众生接受布施不生欢喜，其菩萨道一定不能完成的。所以‘欢喜而与’，是行施的重要条件。一般人行施，往往有点舍不得，因舍不得的关系，内心很难有所欢喜。其实这种想法是错误的，‘助人为快乐之本’；‘为善最乐’，有什么舍不得？更为什么不欢喜？所以发心行施者，应效法菩萨那样的，欢欢喜喜内在的身施，不论是利益的牺牲，抑或是肉体的牺牲，常人心里总不免有些舍不得或痛苦的感觉。可是菩萨行来，不特行无所事，且一听到来求布施的昔声，内心就有说不出的欢喜，所以说“且如佛千闻求施，思惟彼声所生乐”。此中说的佛子，就是菩萨。不是出于自发自动而行惠施者，不说正在布施时，有著老大的不愿意，就是听到求施的声音，心里已是满肚子的不高兴，讨厌!又来要钱了，那里有这么多的钱给你?这是世间常见的现象!菩萨决不如此，只要自己所能做得到的，众生来求固然很欢喜的给他，就是不来求亦当送给众生，现在他有需要而来向我求索，我听到他的求施声音，怎能不欢喜快乐?如久离乡井的游子，父母时刻在思念著他，一旦听到游子重同家园的昔声，其内心的欢喜快乐，那里是语言文字所能形容得出来的？所以菩萨这时思惟彼众生求施声音所生的快乐，不说世间没有；种快乐，可以与之相比，就是出世“圣者”证“入”寂“灭”涅槃所得的快乐，亦“无彼”菩萨闻求施声所生快“乐’那样快乐。证入涅槃，就得无为寂静安乐，而这本是学佛者所追求的，但毕竟是属个己的身心解脱乐，并不能有益于人。菩萨是以众生的陕乐为快乐的，现在众生向我求施，我有机会为众生解除痛苦，令其得到安乐，等 的布施。

凡夫二乘与菩萨布施的主要不同点，就在有悲心与没有悲心，或在悲心的强弱大小：菩萨是以大悲为体性而行布施的，凡夫二乘不是以大悲为体性而行布施的，即或具有悲性，而其力量极为薄弱，不能随悲所转。“由前悲性”与“非悲性”，虽则有所不同，但由布施而各得其所求的福乐，彼此并没有什么不同，“故”人天乘的行人也好，声缘乘的行人也好，菩萨乘的行人也好，“唯”有以“布施为”最主“要”的“行”门。不然，人天乐、解脱乐、究竟乐，同样是都得不到的。

这里，本在显示初地以布施为主修法门，乘便略说人、天，声闻、缘觉的布施行相。

己三  辨菩萨施相

且如佛子闻求施    思惟彼声所生乐    圣者入减无彼乐    何况菩萨施一切

由割自身布施苦    观他地狱等重苦    了知自苦极轻微    为断他苦勤精进

施者受者施物空    施名出世波罗密    由于三轮生执著    名世间波罗密多

上以四颂显示五乘布施的功德，此以三颂显示菩萨布施的行相。外在的财施，于自己获得安乐，内心怎不生大欢喜？“何况菩萨”本来就是要“施一切”的？现在众生走到自己门边来了，岂不正是自己施舍的大好机会?菩萨这样一想，因而闻求施声，欢喜快乐得无以复加。这里说的施一切，可有两种解释：一是内施、外施、内外施的无所不施，名施一切；一是不简亲疏，不别恩怨的无不遍施，名施一切。闻求财、求身、求国城妻子索施的声音，固然很欢喜的就其所求而子惠施；闻恩者、怨者、亲者、疏者求施的声昔，同样很欢喜的不加分别而施与之。这不是一般常人所能做得到的，一定要以利益众生的菩萨才行。

或有以为：身外物的布施，固然没有问题，生命体的布施，亦说毫无痛苦，不免令人难信!其实，这是不难做到的，一般人所以觉得难，因未体悟到无实生命，菩萨所以头目脑髓无所不施，因体认到是身如聚沬，根本没有实自性可得，纵然割截身体节节支解，亦如‘将头临白刀，犹如斩春风’一般，毫无一点痛苦可言。宝鬘论说：‘彼既无身苦，更何有意苦?悲心救世间，故久住世间’。菩萨所以能够如此，是因得无生法忍后，为道力之所支持的缘故。普通凡夫，由于贪著这个身体，并认为是实有的，不说割截身体节节支解，会感到无限痛苦，就是为刺所刺亦觉痛苦难当，所谓‘如芒在背’，正是此一写照!

退一步说，“由割自身布施”众生，即使感到相当的痛“苦”，但当痛苦发生时，菩萨立刻就想到：地狱、饿鬼、畜生中的众生，其所受的痛苦，较之我现在所受的，那真是差得太远，真正可说百分不及一、千分不及一、百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。所以颂说：“观他地狱等重苦，了知自苦极轻微”。因为知道自己施身痛苦比三恶道所受痛苦轻敞得多，所以不特不为这割身的痛苦所动，且更增强自己为救人而行布施的勇气，因而颂说：“为断他苦勤精进”。如佛过去为尸毗王时，为了救护一鸽，不惜割截身肉，为什么能如此?一因感到这个身体，是‘老病所住处，危脆甚臭秽’，根本是不值得贪恋的，所以听了老鹰说可食自己的身肉后，‘心生欢喜，即语侍人速取秤来，以割我肉贸此鹄身’；二因感到众生可愍，唯我可作众生救护，是以说：‘我救彼命故，自割己身肉，纯善怀悲愍，执志不动转’。可见真正洞达：‘此是应舍之身，罪恶之物’；众生可愍，应子救拔，割截自身，并不以为苦的，即使有苦，亦是能忍受的。

或有以为：菩萨割自身肉惠施众生，的确是伟大而难能可贵的，但这毕竟唯有菩萨才能做到，我们只有赞仰而已，要想亦这样去做，恐怕是很不可能!其实不然!舍己为人的事，在这世间多的是，最显著的例子：如父母抢救子女，那怕自身有著很大的病痛，只要能够挽救子女危亡，亦将奋不顾身而起，即使牺牲生命在所不阶!又如最近在狂风暴雨中，冒生命危险去抢救被水所困的灾胞之警员；牺牲自己生命在大水中捞救上级长官的士兵；还有其他在大火蔓延中，忘了自己而救为火包围的人民之勇士，是都舍身救人最伟大的壮举，是值得赞美而可为吾人之所效法的，有什么做不到?不过菩萨以无数头目髓脑而为众生，是更伟大更难得而已。

同样是布施，由观点不同，有世间与出世间的差别。要想知道这个，先当了解构成布施的三方面，即施者、受者、施物，于此三者，缺少任何一方面，即不成为布施。施者，是能布施的人；受者，是接受布施的人；施物，是施受之间所有的东西。施者受者，是就人说；施物，是就法说。若人若法，依佛法说，都足缘成的，缘成的即没有他们的实自性，所以都是空的。行者如能了达这三方面的无自性空，那所修的布施，就成出世波罗密多，所以颂说：“施者、受者、施物空，施名出世波罗密”。不过于中应当分别的：了达施者受者的性空，是我空；通达所施之物的陆空，是法空。明白我法皆空，当知空即出世，所以出世不是离这世间的意思，而是在这上面不再执著，不执著就得解脱，解脱是即出世。因而，出是高超或超胜之义，不是什么出离之义。高超一切世间，超胜一切众生，是名出世。不过理解三轮体空，并非显示什么都没有，因缘和合的布施假相，还是不可否定的，如布施假相也否定，就将成为大邪见人。

反过来说：假定不认识这些是和合假有，而且“由于”在施者、受者、施物的“三轮”上“生”起坚固的“执著”，以为实有施者、受者、施物，那所行的布施，就“名世间波罗密多”了。波罗密多是印度话，中国译为到彼岸。意谓从生死的此岸，渡过烦恼的中流，进入涅槃的彼岸。不过在印度的习俗上，凡事做到圆满成就的时侯，就叫波罗密多，其义是事业成办的意思，所以龙树在智度论上释为‘事成办’。如修行到达目的地，所谓‘所作已办’，没有什么事可以再做，是即名为波罗密多。还有，凡作一事，从开始向目标前进到完成，中间所经的过程、方法，印度人也称做波罗密多。前者是静态的波罗密多，后者是动态的波罗密多。依照这个解说，真正可名波罗密多的布施，唯有三轮体空的布施，若于三轮上生起执著而不通达其空，是不得名为波罗密多的，现在说为波罗密多，只是一种假名而已，是随出世波罗密多而得名的。如僧之为僧，真正说来，唯有证得真理的圣者可称，普通凡夫的出家众，是不得名为僧的，所以亦名为僧，足随贤圣僧而名为僧的。

于三轮不著的“不著”，不是一般所说的一点思虑没有，亦不是不抓著的意思，而是显示在三轮上不起实有的观念，名不执著。现在菩萨的心念，在三轮上，再也不会生起实有的观念，所以菩萨能不执著。至于空，我们常说，不是什么郡没有的意思，假定以为空是空无所有，那布施就简单了，只要众生一动什么都没有的念头，是即圆满布施波罗密多了。果真这样，那还成什么话产空，佛经中说：‘空不灭假，幻相是有’。一般众生总认为空有是对立的，但佛法所说的空与众生心日中所认识的空不同：佛说空，是空去众生内心所有的实有自性的妄执，而不是空去诸法的幻有假相。假定幻有假相，亦子否定，那就成了外道所有的断灭空或恶趣空。果然一切空无所有，那还行布施做什么?当知这里说空，主要是约离执而说。

戊四  结赞智慧

极喜犹如水晶月    安住佛子意空中    所依光明获端严    破诸重闱得尊胜

这颂，是举喻结赞智慧。即以月亮比喻初地所有的智慧。现先来说月，约有三义：一、高上义：如说月儿高挂在天上，或说一轮明月当空，这都是形容月亮高上的。佛法以澄诸法空寂性为高上，现在初地菩萨，已经亲切的证悟诸法空性，所以说为高上。二、光明义：如说明月照九洲，或说明月当空，皎洁无比，无不遍照，这都是形容月亮光明的。地前菩萨，虽有智慧，是朽漏智，以有漏智，观一切境，还有一点馍糊不清，到了初地菩萨，因证得无漏智，以之观察诸法，如水晶月那样的透彻明晰，所以说为光明。三、尊胜义：明朗皎洁，无有乌云遮蔽的月亮，是为一般人之所尊重的。菩萨到了初地，因除了自己的热恼，能饶益无量众生，所以说为尊胜。正因初地具有这三大特色，所以颂说“极喜犹如水晶月”。水晶，是种宝物，最大特点足透明，从此可以见彼，从彼可以见此，明见无碍，现在说水晶月，是拿水晶来显示月亮的晶莹皎洁，加深了月亮的光辉。

“安住佛子意空中”者：月亮是安住在什么地方的?‘一轮明月空中挂’，这明白的告诉我们，月亮是安住在空中的。夜空清净，一尘不染，明月安住在这样的明净空中，更显出它的光辉无比。登地菩萨所开显的无漏智慧，除去众生分上的染污，是安住在自己的意空中的。意即是心，佛子之心，喻如虚空。因为菩萨到这阶段，已破除了我法二执，已洞彻了二空真理，心境空寂，一尘不染，所以安住在心意的空寂性中。如说：“菩萨清凉月，常游毕竟空”，正是此意。

“所依光明获端严”者：所依是对能依说的：能依是般若空慧，所依就是吾人的一念心。如月依虚空，使得虚空亦复光明起来。吾人心意本极明净，现由般若空慧依于自心，使得心光愈为焕发。端严，即通常说的庄严。菩萨但具智慧而断烦恼，没有辐德庄严身相，还是不行的。正因般若智光的开发，显示出菩萨所有幅德的相好庄严，所以说获端严。

“破诸重合得尊胜”者：重合，就是愚痴黑暗，亦即一切烦恼。现在菩萨运用他的般若智光，照破了自心中重重的烦恼黑暗，犹如日光从重重的云雾中出来。消散所有的乌云密雾，使得大地重见光明。到了这个时候，菩萨堪为世间福田，所以最尊最胜。

丁二  离垢地

戊一  略示地位

彼戒圆满德净故    梦中亦离犯戒垢

第一极喜地已经讲完，现在来讲第二离垢地。垢是垢染或尘垢，即不清洁的东西。如人三天不洗面，必将满面垢秽不堪。有了尘垢，马上洗除干净，就是离垢。这里讲的垢是戒垢。戒是道德的行为，如身心行为的活动，都合乎道德的标准，就不会有戒垢，反之，就成戒垢。有了戒垢怎样?以佛法说，须要忏悔，忏悔才能离垢。如说：‘有罪当忏侮，忏侮则清净’。已犯的忏悔，未犯的不犯，如此，行住坐卧，语默动静，一切合乎道德行为，自然人人见而尊重。

第二地为什么叫做离垢？谓“彼”由初地进入二地的菩萨，因在初地位上，已将布施波罗密多修习圆满，所以所持净戒也就一天天的跟著圆满，因为“戒圆满”的关系，所修其余的功“德”也就清“净”。比方救人，救人是一大功德，如因救人而犯重戒，那就不得算是清净功德。现因戒行圆满，再也不会犯戒，所以所修诸余功德，自然也就随之清净。

二地菩萨持戒清净到了什么程度?颂说：“梦中亦离犯戒垢”。犯戒，在凡夫位上，是常有的事，到圣者位上，如初地菩萨，虽不会像凡夫这样的毁犯粗显的戒行，但微细的戎行，仍不免有时误犯，要得真正不犯，还须善加注意。即或没有故意犯重戒的行为，但在他的意地仍有戒垢而不清净，所以身虽不杀盗淫，意业容或仍然具有。可是到了二地，不但身语不犯，清净无染，就是意地亦复清净无有戒垢。其次，一般人白天特别注意，可能不会犯戒，因为这时神志清醒，遇事易于做主，不至随境所牵；。但到夜晚，一入梦乡，神志恍惚，一切作不得主，那就难保不犯。可是到了二地，不但白天清醒不会犯戒，就是夜晚在睡梦中，亦能远离做细犯戒之垢，真正的做到清净无染。这完全是熏习之力，因为心心念念专注在戒行上，一丝一毫的不敢大意，久了，自然而然的安住在净戎上而不毁犯。正因菩萨远离一切粗细戒垢，所以得名离垢地。

戊二  广说戒德

已一  显当地戒胜

身语意行咸清净    十善业道皆能集    如是十种善业道    此地增胜最清净

彼如秋月恒清洁    寂静光饰极端严    若彼净戒执有我    则彼尸罗不清净

故彼恒于三轮中    二边心行皆远离

这两个半颂是显当地戎胜。十地菩萨所修的十波罗密多，各各有其殊胜不同，如初地以行布施波罗密多为最殊胜，此二地则以持戒波罗密多为最殊胜。关于戒和律，先略加说明：戒律两字大都联在一起说的，所以好像是同一东西，实际，戒是戎，律是律，迪然不同。戒在印度称为尸罗，律在印度称为昆尼，二者的区别是：律是佛陀在世时，为当时僧团所制定的规章制度，亦即僧团共住的规约，含有硬性接受的意味，你不加入僧团则已，一旦加入僧团中来，就得严格的遵守，亦即是说，在僧团中，只有僧团的自由，没有个人的自由，这是律的精神。尸罗是戒，如出家众有十戒、二百五十戒等，在家众有五戒、八戒等。这都是合乎道德范畴的意行，而且大都出于自发自动的守持。一个人生存在这世间，不管你受戒不受戒，在自觉自律方面来讲，一定要遵守道德的范畴，不可有丝毫违犯，如受了沙弥戒或比丘我的，更应严格的受持，如破坏道德的规律，就是毁犯了尸罗，这是戒的精神。比较说来，昆尼的范围大于尸罗的范围，如佛在世为僧团制律，制了不能违犯，犯了，不但毁犯尸罗，亦复破坏昆尼，所以经佛所制的，是昆尼亦是尸罗。简言之：戒是个人的道德律，律是团体共住的规则。

或有以为：戒是比丘所当重的，菩萨以利生为主，不一定要拘小节，这是错误的!利人要为人的榜样，自己必先戒行庄严，假定自己未能先净戒行，甚而至于有所亏损，将来必当堕入恶趣，这末一来，自利都做不到，还谈什么利他?所以真正想要利他，定要严格爱护自己的净戒。摄波罗密多论说：‘毁戒无能办自力，岂有势力而利他？故勤善修利他者，于此缓慢非应理’!又说：‘若具正觉戒庄严，勤修一切众生利，先当善净自尸罗，发起清净尸罗力’。所以发心利他的菩萨，先当清净自己的尸罗，其重要性并不次于比丘，因为有了清净的尸罗，就可博得众生的敬仰，众生对你有了敬仰，自然就肯接受你的教化，假定菩萨本身不健全，尸罗有所亏损，众生对你根本不生敬重，又怎能接受你的化导?所以菩萨持戒尢重于声闻。

菩萨受到广大人群的尊崇敬仰，当更自尊自重的依据道德的规律去行，而实践道德的主要项目，即是十善业道，十善业道包括身语意行的三大方面。如能不杀、不盗、不邪淫，身行就得清净；不两舌、不恶口、不妄言、不绮语，语行就得清净；不贪、不嗔、不邪见，意行就得清净。如是“身语意”三业“行，成”得“清净”，所修“十善业道”的功德也就“皆能”积“集”圆满。所谓业道者：业指身三口四的七支业行，道是通达义，亦即所由之路。吾人身语七支的活动业行，都要通过意业的，意为它们的中枢机构，身语的一切活动，都是由意之所推动的，如意停止活动，七支失去它们的指挥，也就停息下来，不再发生活动作用。因意业为身语七支行业必经之道，所以总名业道。三业清净，十善业道也就功德圆满，换句话说，三业清净一分，十善功德业就集聚一分，所以说十善业道皆能集。

为什么菩萨要以十善业为所修戒行?因为菩萨有在家出家的两类，而且大都是出在无佛世的，即使出在有佛的时代，亦不一定完全住在僧团中，因在家菩萨多于出家菩萨，其在家菩萨，有的是现国王身，有的是现宰官身，有的是现将军身，因此不得不以十善业为主修的戒行。十善业，为做人的基本道德律，不管在家出家，都当依此而行。摄波罗密多论说：‘不应失此十业道，是生善趣解脱路，住此思惟利众生，意乐殊胜定有果。应当善护身语意，总之佛说为尸罗，此为摄尽尸罗本，故于此等应修习’。十善业为一切尸罗的根本，大乘梵网经及瑜伽戒本所说菩萨戒，要不外于这十善业戒，其他如十地经等，亦都是这样说的，所以菩萨特重十善业戒，果能将此做到清净无染，其他诸戒也就容易成办，而不致于毁犯了。

本前摄波罗密多论所说，可知十善业戒，不唯利生的菩萨所应修，就是解脱的声闻及趣善道的人天亦应修，可说是五乘行人所共修的，不过大乘菩萨，特别是二地菩萨，修得最圆满，最为清净而已。所以颂说：“如是十种善业道，此地增胜最清净”。清净增胜的十善业道，从表面看，只不过是十戒，如若扩大来说，实包括一切德行，因此不可子以忽视。

不错，二地所修的十善业戒，是最增胜清净的，但究竟清净到什么程度，还得善为说明。颂文举喻说：“彼如秋月恒清洁”。秋月，就是秋天的月亮。俗说：‘月到中秋分外明’，秋天的月亮，的确异常皎洁光辉，而且恒常的保持它的明净；彼二地菩萨所修的十善业，也如秋月那样的洁净无瑕，所以恒时清洁。恒清净的东西，主要还是指的意业，因为意业清净寂然，不像猿猴那样的腾跃跳动，而表现在身语行为上的，也就自然寂静无哗，光明严饰，无限端严。如以身业来说，行住坐卧，如法如律，一切合乎威仪，如以语业来说，出言吐语，温文尔雅，一切翔实雅正。所以说：“寂静光饰极端严”。假定意不清净，六根不能守护，见色而染于色，闻声而著于声，要想保持寂静端严，是就不可能了。所以三业清净中，意业清净最为第一。

行者三业不犯，洁净犹如秋月，固然是很理想，但仍不能说是最极清净，如欲做到真正最极清净，依佛法说，要到人我双忘的地步，若持戒的人还有人我相存在，那他所持的戒永不得清净，所以颂说：“若彼净戒执有我，则彼尸罗不清净”。因为持戒者执有自我，则他所见到的；总以为自己能够持戒，别人是都不行的，于是生大骄慢，看不起一般人，而且是是非非层出不穷，有了人我定非，试问戒何能净?我们在现实世间所见到的，一般自以为持戒者，总认为别人所守的戒，不如自己清净，于是在团体中，格格不入，不能和乐相处。可是二地菩萨不然，虽持戒谨严，清净无染，但能了达三轮体空，二边不著，决没有什么人我是非的分别心，所以颂说：“故彼恒于三轮中，二边心行皆远离”。布施有三轮，持戒同样有三轮，即能持戒者，所持戒法，持戒的对象。持戒而有对象，这是很要紧的，假使没有对象，即无有戒可持。如持不杀生戒，必须有个生命，为我们所不杀，始能完成你的不杀功德。且如现在有只蚊子在我身上吸血，当知这只蚊子就是我的持戒对象。即当蚊子来吸血时，你能慈悲的不加害于它，让它安然的吃饱了飞去，这就是持戒。再如不妄语戒，比方现在有人来到福严学舍，向你探问某某法师，你明知道某某法师在舍，也就老实的告诉他某某法师住在某个厉里，是为持不妄语戒，而这不妄语戒的功德圆成，是由某个来人所引起的，当知来人就是你所持戒的对象。对著持戒的对象而不犯戒，才是真正的持戒者。持戒行人，能够通达三轮体空，不在这些上面生起实有的妄执，若断若常，若有若无的二边心行?自然也就悉皆远离，再也不会落于二边的泥沼中了。二地菩萨通达我法二空，所以所持禁戒，得以洁净端严。

己二  明一般戒德

庚一  破戒为众患之本

失坏戒足诸众生    于恶趣受布施果    生物总根受用尽    其后资财不得生

若时自在住顺处    设此不能自摄持    堕落险处随他转    后以何因从彼出

是故胜者说施后    随即宣说尸罗教

这是广说戒德的第二大科，明一般戒德，又分为二：一、破戒为众患之木；二、持戒为众善之团，现在先讲第一科。

戒是做人的基本，有戒就有美满的人生，失戒也就失掉了人生，所以戒比布施尤为重要。“失坏戒足诸众生”者：足，通俗点说，就是吾人的两只脚，脚有行走自如的特能，如一个活泼泼的生命，所以能够出入往返，最主要的原因，是有任重道远的两只脚，我们人类即因有了两只脚做基础，才有从此到彼，从彼还此的一切活动，假使没有两只脚，试问我们还能做出什么?现在说戒名为戒足，即因戒是人类社会的道德基础，人类社会的一切道德推行，必以戒是赖，没有戒是不行的。如人曾祟道德，堂堂正正做人，不伪不倚，不邪不枉，无论做什么，都对广大的人群有益，这人活在这世间，一定能够挺立得起来的。反之，不守道德的信条，一切是胡乱妄为，妨碍人群的利益，那你就要受到众人的指责，甚至使你在社会上无法立足，所以为人而不能本著人生道德去行，必然是处处都行不适!同时，吾人做人，不仅希望现生做个完人，并希望来生亦做个受众尊敬的人，或上生天国去，进一步更求做出世的圣人。但这都要以戒为本，没有戒一切希望均将落空，所以太虚大师说：“戒为五乘共基”。

人的一切行动，以两足为基本，假定失坏两足，立刻就要失去行动自由，永远达不到心目中所要到达的目的地。如喜爱青山的，不能跋其峰，好玩碧水的，不能涉其溪!当知失坏戒足的一切众生，亦复是如此的，不特最高的佛果菩提无法到达，就是世间的人天乐果也不能求得。两足对于吾人如此重要，吾人应该好好的保护两足，可谓毫无疑义。对足如是，对戒更应如是。戒经序说：‘譬如人毁足，不堪有所涉；毁戒亦如是，不得生天人，亦不至菩提。是故有智者，常当护戒足，勿合有毁损’!遗教经说：‘若人能持净戒，是则能有善法；若无净戒，诸善功德皆不得生。是以当知戒为第一安隐功德之所住处’。戒足人人所应遵守的，只要承认自己是人，就当重视一切戒行，因为这是人生道德的根本。不论你是不是佛弟子，亦不问你受没有受戒，假定失坏戒足，就不能再获人生。所以不特出家人杀生偷盗是犯戒，就是在家人做了这些事情，亦同样的要负因果上的道德责任，特别是菩萨行者，更要守护净戒，而且严净尸罗，不是为的自己利益，而是为的救护世间，所谓‘为利世间而护戒’者，在此。

为人失坏戒足，将受什么果报?颂文告诉我们说：“于恶趣受布施果”。佛法常说，因果丝毫不爽，虽因毁戒堕于恶趣，但因生前修布施行，在恶趣中，并不和其他罪业众生受同样的痛苦?以其布施的功德仍然存在，即于三恶趣中，受用布施的果报。通常说，三恶趣是极其痛苦的地方，布施是快乐的果报，怎可说于三恶趣中受厨布施之果?关于这个，让我略为解说：如鬼趣，向来别为多财、少财、无财鬼的三类，无财鬼固然没有什么享受，多财鬼却有相当高度享受的，如中国人祭奉的山神、土地、东岳、城隍之类，其受用就是超过其他鬼类的。地狱，有大地狱、小地狱、孤独地狱，而孤独地狱的享受，亦是超胜其他地狱的。至于畜类，福乐超过人的，所在多是，如经中说的‘象身挂璎珞’，这在印度及热带产象的地方’常、常见到的事实，还有富人家中所养的狗、鸟雀之类，其享受亦是胜于人的，乃至佛经所说海中龙王，都有很高的享受。若问恶趣有情为什么会有这样的享受?原因就在他们前世做人时，曾经实行布施，有如是因当有如是果，所以虽堕恶趣，仍然受用布施的果报。

或有以为：三恶趣中既有这样好的享受，我们即使堕入恶趣，并在恶趣中生活，又有什么关系?可不要这样想！不说你生前没有布施，堕入恶趣要受极大的苦果，就是你生前曾经布施，一旦堕入恶趣，纵然受用施果，可也不是理想的，为什么？颂说：“生物总根受用尽”，到了那个时候，那你又将怎办?生物总根四字，独立来看，不知足说的什么，实际这是指种子而言。且以谷种来说：一斗谷种能种一甲田，我们把这种子下到田里去，经过人工的培植，到秋收的时节，就又可收获很多的谷子。如是春种秋收，就可受用不尽。假定有一个呆子，不管种子不种子，把现有的谷子春成米吃掉，那就永远不会再有收获了。这是人人明白的道理!我们所以来这世间做人，依佛法的因果律说，是由过去布施持戒而来，如今生能再继续布施，则你布施功德，就将受用不尽，若今生不肯行布施，那你布施幅报受用完了，自然也就不会再有福乐可享。具有高度智慧的人类尚且如此，缺乏智慧的恶趣众生，不明因果循环之理，也听闻不到佛法，当然就更没有布施的机会，因此，本来所有的一点布施幅德，由你在恶趣中慢慢受用完毕，他日恶趣果报尽了，再生到人间来，那里还有资财可再供你受用?所以颂说：“其后资财不得生”。如佛前的油灯，只要不断的添油，其光就不断的播放，如到相当时间，不再加添香油，等到油烧干了，光明自然也就熄灭。这样说来，三恶趣的生活，并不是理想的，布施的功德不及持戒的利益，是以做人还是以持戒为本，如仅布施而不持戒，这决不是智者所当为的!

现在我们是人，不但住在顺利的善处，亦复住在顺利的环境中，自由自在的过生活，就当奸好的重视戒行，不论在任何璟境下，都当本著戒行做人，决不违反所应遵守的戒律；否则，生活在自己可以做得主的顺处，而不好奸的把握住这个有利的璟境，天天过著纸醉金迷歌台舜榭的糜烂生活，不能自己摄持自己，作些违犯道德的事，那你的前途一定是很危险的!所以颂说：“若时自在住顺处，设此不能自摄持，堕落险处随他转”。为什么要这样说?原来人类的惰性是很大的，当其璟境不顺利时，还能安分守己的做人，所谓‘饥寒发道心’，正是此意。可是有些人，在顺利环境中，本可自主的，但因有钱有势，璟境太过顺利，为钱势所迷，反而做不得主，胡作乱为，造诸罪恶，由此恶业，堕入恶趣，一切随他业力所转，自己再也不能得到自由自在，到了那个时候，试问你能以那种因缘，始能从三恶道中出来?所以颂说：“后以何因从彼出”。佛法常说：‘一失人身，万劫不复’；又说：‘失人身者如大地土，得人身者如爪上尘’。如伊钵罗龙王的因缘：彼在迦叶佛时代，原是个精进比丘，但对佛制的戒法，不生尊重而掉以轻毁之心，违犯如来的禁戒，盗折伊钵罗树叶，于是后堕畜生而为龙王，虽为龙王仍然受苦无量、心生厌离，到释迦佛出世，龙王凭其报通，前来佛所，顶礼佛足，述说前因，求佛指示，并问像我现在所受的痛苦，究竟要到什么时候才能免除？佛知它的苦报，还有相当长的时间，不能直接的告诉它，所以要它等弥勒佛出世时去问弥勒佛。可知一失人身堕入恶趣，想要出来是非常困难的。因为如此，“足故胜者说施后，随即宣说尸罗教”。胜者，指佛。佛的智慧功德，不但超胜人天，亦复超胜出世的三乘，乃圣中之圣，天中之天，所以有时把佛译为胜者。中含教化病经说：‘如诸佛先说端正法，闻者欢悦，谓说施、说戒、说生天法’。诸佛说法，在说布施后，总是立刻的缘接著又宣说戒。不错，布施是能生功德的，但此功德并不十分坚固，如遇差别因缘；是会受用尽的，为了众生永远的快乐，所以佛于说施之后，必然宣说持戒利益，若人真能如法持戒，那由戒所生的功德，就可永远绵绵无尽，而且上进亦较容易。

庚二  持戒为众善之因

尸罗田中长功德    受用果利永无竭    诸异生及佛语生    自证菩提与佛子

增上生及决定胜    其因除戒定无余    犹如大海与死尸    亦如吉祥与黑耳

如是持戒诸大士    不乐与犯戒杂层

这是明一般戒德的第二大科，即说明持戒为众善之因。因有两个意思：一、出生义：以谷来说，一粒谷下在田中，渐渐的出生芽来，是为出生义。二、增长义：谷子生芽以后，在田中继续不断的增长，到了秋天，就可收获更多的新种。如是从出生而增长而成熟，就可永远无尽的受用。“尸罗”妙戒，如“田”，既能出生我们的功德，亦能增“长”我们的“功德”。我们所有的功德，可说都从戒田中生长起来的。如不杀生功德，是从不杀生的戒田生起来的，你如天天持不杀生戒，你的功德也就一天一天的在那里增长，功德一天一天的增长，将来必然就得受用果报利益，而且这个受用，不是给别人受用，是你自己受用，不是今天受用了，明天就没有了，而是永远受用无尽的，所以说“受用果利永无竭”。从这默看，可以明显的看出持戒的殊胜，因为没有了戒，定慧等的无边功德，都将无由出生。声闻乘的重戒不重布施，其原因也就在此。布施的功德是可穷尽的，且不能保持人生的；尸罗的功德不但不会失却人生，且受用的果利永远无尽!

“诸异生”，本包含六道众生的，不过这里主要是指求增上生的人天有情说的。“及佛语生”，是指声闻乘的行者。“自证菩提”，是指独觉乘的行者。“与佛子”，是指大乘的菩萨行者。意思是说：五乘行人，皆以戒为基础，除了戒没有别的善法可做基础。如求“增上生”的人天行者，欲得人天之果，“其因”决定是戒，“除”了“戒”决“定”更“无”其“余”的胜因。什么叫做增上生?增上是殊胜的意思。异生希望将来所得到的果报，比今生更增上更殊胜。如人所得的现实生命，觉有种种的不美满，于是希望将来，不管生天也好，再来人间也好，总要比今生来得殊胜一点，诸如寿命、资财以及一切功德，无不增上，名增上生。但增上生不是无因所能希求得到的，要想得到增上生的一切，必须严持戎行，除了戒行而外，你以另外的法门去追求增上生，那必然是白费气力。

诸求“决定胜”的声闻、独觉、菩萨三乘行人，希望将来能够得到决定胜的圣果，同样是要以戒为其基因，假定离了众善之因的戒行，决定更无其余的因。什么叫做决定胜?决定是有把握的意思。得到人天的增上生果，在异生位上不能说不美满，但谁也没有把握可以永远不再堕落，谁也不能保证自己不堕入牛胎马腹，唯有断除烦恼，真正出离生死，始能不再枉受轮回，始得决定胜的圣果。但为声闻菩提、独觉菩提、无上菩提的因行是戒，由此我们知道，持戒是得决定胜的最佳保证，所谓‘戒为无上菩提本’，亦即此意。

戒既这样的重要，假定有人犯了戒，那在佛教又当怎样处置?如大海深广无涯，虽涓滴不弃而无所不包，但就不容死尸，所谓‘大海虽大，不宿死尸’。如有人眺海自杀，风浪不断的鼓动，慢慢的把这死尸，吹上岸去，决不容许它存留在大海中。‘佛门广大，不容犯戒之人’，其道理也是如此。‘破根本戒者不共住’，这是我国丛林的制度，亦是佛法戒律的精神。为什么这样的严格?因僧团的清净，就如大海清净一样，假使有犯戒的比丘住其间，那就不清净了，所以须把犯者像大海不容死尸那样的逐出僧团。这不是说佛法不慈悲，不能容人，是为表示佛法的清净。所以颂说：“犹如大海与死尸”。

颂中更举一个例说：“亦如吉祥与黑耳”。求财富，可说这是人类共同的要求。在中国，如有感到家里贫穷，希望得到大富大贵，唯一的办法就是求财神，敬祈财神给与自己恩赐。在印度，不是求财神，而是敬奉大功德天，亦即供天仪轨所说的‘南无第一威德成就众事大功德天’。仪轨说的功德天，即本颂说的吉祥。印度传说：吉祥是个极为美丽的女即，她还有个妹妹名叫黑耳，生得真是丑陋不堪。姊妹两人，不特面貌生得美丑不同，就是对于人类贡献亦别：吉祥是赐财富给人类的；黑耳是为人类销散财富的。经中相传有这么一个故事：过去印度有个穷苦的人，因为渴望著财富来维持生活，于是有人告诉他拜大功德天可得财富，他就遵照别人的启示，天天祈祷大功德天以求财富。经过大约两年这么久，居然得到大功德天的感应。即有一天，他还正在祈求时，忽然听到有敲门的声音，于是心想…这时来敲门的没有别人，大概是大功德天为我送财来了。所以欢欢喜喜的去开门，见到外面站著一位美丽的女即，果然是大功德天，立刻把她请进屋来，而内心有说不出的快乐，以为从此不再受贫穷之苦。那里知道当他正在快乐的当儿，门外的敲门声又响起来了，而且敲的声音很急促，他内心中马上又有了不祥的预兆，乃带著怀疑的口吻问道：‘门外是谁J?有个很粗鲁的女人声音回答说：‘我是大功德天的妹妹黑耳，请你快快开门让我进来’。‘糟糕!她会使我贫穷的，怎能让她进来’？求财富的这样自语著，不愿意去开门。可是门外又有尖刺的声音传进来说：‘你这个人真不懂道理，我和我的姐姐是分不开的，你怎能只欢迎我姐姐而不欢迎我’?她虽说姊妹不能分开，但在一般人的观念中，一个是送财的，一个是散财的，怎能共处？吉祥是喻持戒的人，黑耳是喻破戒的人，持戒者与犯戒者，是不能同住在一个僧团里的。所以颂说：“如是”所有“持戒”的“诸大士”，都“不乐”意不欢喜的“与犯戒”者，“杂居”在一个地方。犯戒者是不清净的人，持戒者是清净的人，两者的出入很大，怎能相处?不说犯根本戒的，就是犯僧残等戒的，欲在僧团中继续住下去，也要忏悔，犯戒而不忏悔，为了保持僧团清净，亦是不共住的。昆奈耶中说：佛陀所以依法摄僧，使佛弟子有如法集团，目的是为正法久住，而住持佛法，也确乎要和乐清净大众负起责任来。说得重要一点，和乐清净的僧团，是佛陀的慧命所寄，一点马虎不得的。

己三  显菩萨戒胜

庚一  辨差别

由谁于谁断何事    若彼三轮有可得    名世间波罗密多    三者皆空乃出世

这是广说戒德中的第三显菩萨戒胜，于中先辨差别。“由谁”，指能持戎的人；“于谁”，指对谁而持戒，亦即持戒的对象；“断何事”，指断不杀生等诸事。说得明白一点：由谁等于施者，于谁等于受施者；断何事等于上面所说的布施之物。如持不杀生戒，我是能持戒者，彼可为我, 所杀的对象，在这所杀的对象上，除去杀的念头及动作，是为持戒的三轮。“若彼”持戒的菩萨，自觉有实在的持戒三一轮可得”的话：我是实实在在的能持者，彼诸有生命的动物，是我所持的实在对象，每一戒条都是实在而不可违犯的。这样的持戒，我们就称他“名世间波罗密多”。反过来说，了解持戒等的三一者皆”是“空”无自性的，亦即所谓三轮体空的，“乃”可名为“出世”波罗密多。所以同样是持戒，由于认识的不同，而有世间出世间的差别。世间持戒波罗密多，不能说它没有功德，亦不能说这人不极为难得，但以解脱来说，这还不能获得解脱。气戒是正顺解脱之本’，要使所持戒成为解脱戒，必要运用智慧，了达持戒的人，持戒的对象，所持的戒条，都是无实自性可得的。

庚二  明胜用

佛子月放离垢光    非诸有摄有中祥    犹如秋季月光明    能除众生意热恼

这是总明二地持戒所有功德胜用。“佛子”，指二地菩萨。第二离垢地菩萨，因为持戒清净，离诸一切垢染，所以如明“月”般的播“放”出清净“离垢”的“光”辉来，期照一切。“非诸有摄有中祥”者，诸有，略指三有，中指九有，广指二十五有。意思是说三一地菩萨所持净戒，共所得的功德，不感诸有的生死苦果，因为此戒是出世波罗密多的原故。虽说如此，但为化度诸有众生，菩萨仍然要到诸有中来，或在天上，或在人间，示现受生的，受生在诸有中的菩萨，由于戒行庄严，尊重道德，任何生命见到菩萨，不但不会遭遇损害，而且得到很大利益，可说是三有中最吉祥者。“犹如秋季”晚上“月”亮所放出的皎洁“光明”，具有一种清凉的功能作用，吾人见了那高挂在空中的一轮明月，不管身心上原来是有怎样的热恼不安，到了这个时候，完全化为乌有，而且自觉有种说不出的清凉自在。菩萨在世间，具有无漏戒的功德，合众生见了，就好像见到秋月一样，所有热恼悉皆消除，所以说“能除众生意热恼”。恼是懊恼，亦即追悔。一个人正在做不正当的事的时候，并不自觉其为不正当，但当做了以后，想想这是不应该做的，于是反而懊悔起来，受到良心相当责备，这时心烦意恼，比什么都难过!热恼的反面，不用说，是清凉。为人不做亏心事，内心总是觉得凉爽的。菩萨以持戒的因缘，获得身心清凉自在，同时复合众生得到自在清凉!这样说来，能持净戒，不论对自对他，都有其胜用的。

丁三  发光地

戊一  略示地位

火光尽焚所知薪    故此三地名发光    人此地时善逝子    放赤金光如日出

菩萨的十地，前面已讲了两地，现讲第三发光地。薪是所烧的柴火，柴火放到火中去焚烧时，不要经过好久，就被烧得干干净净。所知，平常说为所知境，就是我们所认识的一切对象，其所包含的范围，是非常广的，凡是所认识的，都叫做所知境。众生对一切所认识的对象，能不能完全认识，主要是看智慧的大小来决定：智慧大的，所认识的境界就多，智慧小的，所认识的境界就少，若智慧之光放射到一切境界上去，则一切境界无不为我们智慧之所认识。三地菩萨智慧之光，大过一切所知境界，一切所知境界，为菩萨智慧洞达无余。如火烧薪，薪遇到火，没有不烧尽的，所以说“火光尽焚所知薪”。然此智慧之光，从什么地方放出来的?如常说的，由戒生定，由定发慧，可以了解到，智慧之光是从定放出来的。因此我们知道：三地菩萨所修的定境，是非常深邃的，所以从定中所发出的智慧之光，能照了一切境界。同时，三地菩萨得到一种闻持陀罗尼，对所听闻过的一切佛法，能够永持不忘，所以从闻持陀罗尼中，也放出智慧之光来。这个慧光，是闻思所成就的，定所发的慧光，是修所成就的。由于这个原因，“故此三地名发光”。解深密经说：‘由彼所得三摩地及闻持陀罗尼，能为无量智光依止，是故第三名发光地’。

三地菩萨的智慧功能，既然是如此的，那就不论在家菩萨、出家菩萨，只要是“入此”第三“地时”的“善逝子”，就能“放”出“赤”色的“金光”，来其光“如”春山早上“日出”所放射的万道霞光一样。赤金色，是说所放的光，如同赤色的黄金，所以经中常说佛放紫金光。善逝，为佛的十种通号之一。逝是往的意思，死的意思。但佛的死(圆寂)，不是有诸痛苦的死，而是自由自在的安祥而逝，从此再也不受生死的缠缚。菩萨是从善逝学的，所以称为善逝子。三地菩萨，定力强，闻思胜，所以能放赤金色的光辉。放智慧光有什么用?如太阳光放射到什么地方，什么地方立刻就没有黑暗，一切明见无遗。智慧之光放射到什么所知境上，什么所知境界，就能明白认识，智慧光没有到达之处，其所知境就被障蔽而无法认识。所以多一分智慧多认识一些境界，少一分智慧少认识一些境界，佛法重视智慧，其原因也就在此。如实说来，不特一二地菩萨能发慧光；，就是初二地菩萨亦发慧光，所不同的，初二地的慧光是寂静的，第三地的慧光是明利的，所以如日初出之光。