入中论颂讲记 正释 二

戊二  广说忍德

己一  明当地忍胜

设有非处起嗔患    将此身肉并骨节    分分割截经久时    于彼割者忍更增

已见无我诸菩萨    能所何时何相割    彼见诸法如影像    由此亦能善安忍

以十波罗密多配合十地菩萨所修说，此第三地菩萨所修的是忍辱波罗密多，所以现在特为广说忍德。‘忍之为德，持戒苦行所不能及’，这是遗教经中所告诉我们的。本颂所说忍德，是从悲智两方面显示的，即第一颂以悲明忍，第二颂以智明忍。

“设有非处起嗔恚”者：非处，就是非理非法的意思。世间人们或有触恼及得罪人的地方，对方没有涵养而对你生起嗔恚，虽说也是大可不必的，但还有可原谅之处。发心化度众生的菩萨，特别是以修忍辱为主的第三地菩萨，爱护众生犹如一千，绝对不会随便去恼乱众生的，在道理上讲，众生也就不应该向菩萨发脾气生嗔恚；可是有些众生，由于性情暴燥，烦恼特别炽盛，不能理解菩萨的德意，常对爱护他的菩萨，大发雷霆，妄生嗔恚。如法华经的常不轻菩萨，见到众生就说：‘我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛’。这是一种好话，也是对众生极端尊重的表一不，众生理应接受菩萨的善说，并对菩萨加以恭敬，可是烦恼特重的众生，不但不知恩，反而骂菩萨，甚至打菩萨，这就是不合法不合理。颂文说为非处起嗔恚，普通说为无理取闹，不论从那方面说，都是要不得的。

假定现在有这么一个人，非理非法，无原无故的对菩萨生起嗔恚心来，而且所生起的这个嗔恚心大得不得了，打骂菩萨，恼乱菩萨还不算，且“将此”菩萨的“身肉并”诸“骨节”，用刀一“分”一“分”的加以“割截”，不用说，这是相当痛苦的，而这痛苦又不是短时间的，是要“经”过相当“久”的“时”问的。如是长期割截所有的痛苦，在一般人，我相信，一定忍受不了。可是菩萨，由于悲心的激发，对于割截的众生，不但不生起一念嗔恚，反而更加增了自己的忍辱力，所以说“于彼割者忍更增”，这是菩萨伟大的地方，亦是菩萨的悲心所使，堪称名为有力大人。

菩萨以度生为本，而这又完全是出发于悲心，因此众生对他辱骂甚至割截其身，经过长久的时间都能忍受，没有大忍力是做不到的。菩萨所以能忍，还是感到众生的愚痴，体念众生本身亦做不得主。如经说：气此非有情过，此是烦恼咎；智者善观已，不嗔诸有情’。众生无理来加害菩萨，不是众生自己的过失，是因被烦恼驱使，才作出割截菩萨身体的愚笨行为来。众生自己既不能作主，一切听烦恼支配而不得不这样作，像这样的一个众生，我们对他同情怜愍还来不及，那里可以更进而去恼恨他?有智慧的菩萨这样善加观察以后，再也不会嗔诸有情，所以说于彼割者忍更增。这个忍，与普通说的骂不还口，打不还手不同，那是因为他的力量抵抗不过对方，表面上是在忍让，内心中实在怨恨不已。佛法所说忍，不但表面要忍，内心尤要不生嗔心，不怀报复之念，不起愤嫉之情，才是菩萨真正的忍辱。

因悲故忍已经说过，因智故忍再为说明。已见之见，不是一般人所说看见不看见的见，而是一种智慧的体验，菩萨运用其般若智慧，对于诸法加以深深的思惟与体验，知道一切诸法都是无我的，所以说“已见无我诸菩萨”。既见诸法都是无我的，那里还有什么“能所何时何相割”？能是能割的人，或是能割者；所是所割的人，或是所割者。或说：能割的是众生，所割的是菩萨身体。何时割，时是时间，就是在什么时候开始割的；何相割，相是代表东西，或者是刀，或者是箭，或戈，或矛，利用这些东西，割开菩萨身体。“彼”见无我的菩萨，“见”到如是“诸法一，都是“如影”如“像”，如幻如化的。分开来说：能割者如幻化影像，所割者如幻化影像，足为了达我空；何时割如幻化影像，何相割如幻化影像，是为了达法圣。幻化影像，是都显示宅无有实的。如影，如人站在太阳底下，有个影子反映出来，不用说，这人影，是假有无实的，如有以为是个实在的人，那必然是错乱颠倒。如像，是镜中之像，亦是由人映入其中的，并非镜中实有其像长存，人对镜子就有其像，人离镜子像不可得。如幻如化，就是玩魔术的所幻化出来的老鼠兔子，根本没有它的实在性可得。果真了达诸法如幻化影像，即使为人割截身体，又有什么不可忍的？所谓‘将头临白刃，犹如斩春风’，何痛苦之有?所以“由此亦能善安忍”。不论众生足怎样的割截菩萨，菩萨总是那样泰然自若的忍其所忍。善安忍，既不是老于世故，亦不是所谓涵养深，而是真正通达了诸法空性真理所有的忍，是极希有极难得的忍。

忍辱与嗔恚，是病药一对，即嗔恚是恶毒之病，忍辱是佛为众生所开的特效药，要治嗔恚的恶病，唯有忍辱的法药。可是人间最难行的无过于忍，最恶毒的无过于嗔，如入行论说：‘无过嗔之恶，无过忍难行’。遗教经说：‘能行忍者，乃可名为有力大人，若其不能欢喜忍受恶骂之毒如饮甘露者，不名入道智慧人也’。要想做个有力大人，做个入道智慧之人，我们认为都有实行忍辱的必要。

己三明一般忍德

庚一  理除嗔恚

若已作害而嗔他    嗔他已作岂能除    是故嗔他定无益    且与后世义相违

既许彼苦能永尽    往昔所作恶业果    云何嗔恚而害他    更引当来苦种子

若有嗔恚诸佛子    百劫所修施戒福    一刹那顷能顿坏    故无他罪胜不忍

科文理除嗔恚，意思是说，在道理上，应该灭除嗔恚，不应生起忿恼，凡是一件事情发生，都当从多方面设想，不可一触即大发脾气。如发脾气，问题可以解决，发发脾气，犹还可说，所谓一怒而安天下，下妨一怒。假定发了脾气，所生问题，不特不得解决，反而更为复杂，试问你发脾气又有何用？所谓一怒不能合天下安，而且对人对已有损无益，那又何必大动嗔恚？所以如有不讲理的人，无理加害了你，休应原谅他的愚痴，尽量忍受自家痛苦。“若”是“已”经被人之所“作害”，“而”你内心中仍然“嗔他”不休，如能得到好的结果，其嗔犹有可恕。可是事实我们想想：你去“嗔”恨于“他”的时候，他人对你“已作”的损害，“岂能”因为你的嗔他而就可以消“除”?不但不会消除，且由久嗔不息，对己对人两无所益，所以说“是故嗔他定无益”。既定无益，与其嗔他，还不如忍受的好。如你一只手指被人割去了，你内心中生大嗔恨，想要报复，正当这个时候，不妨你再想想：我这样的去报复他，使他也失去一只手指，我的手指能不能复原?假定是否定的，何必败这损人而不利己的事？果能这样一想，我相信休就会心平气和，忍辱为尚，不再想到要如何报复了。如更深一层的想：他所伤害到我的，只是一只指头，幸而还没有割下我的头颅，生命生存还没有问题，我又何必恨他?

同时，有人伤害到你，你果不嗔恨他，宽恕他，原谅他，久而久之，他自觉到错误，内心亦会不安，深感对你不住，为了弥补他对你的过失，他会处处对你表示好感，甚至终身作为你的好友。如他伤害了你，你又对他生嗔，反而使他对你更生恶感，不但使你现在身心不安，无有利益，而且对你未来也是没有好处的。如你未来本可得大义利的，由你常生嗔恚，如是嗔恚之火，烧尽你的功德，使你来生不能领受果利，所以说“且与后世义相违”。后世就是未来，义是果利。未得解脱的人，没有不望来生得大福德的，但你不时的大生嗔恚，与你所希求的后世义利相违，又能怪得谁呢?由此，我们可以明白一个道理：当暴燥的脾气要发尚未发的时候，你得多加考虑，想想这个脾气发出来后，是不是会有好的结果子假定没有好的结果，最好忍受下去，不要让它发作。无论为现实与未来的利益著想，无论为自己与他人的利益著想，佛法认为忍最第一。

进一步说，假使有人伤害了自己，不要以为他伤害了我，而应想到这是因果循璟，因我过去曾伤害了他，所以现在他来伤害我，因果是丝毫不爽的，我应无条件的忍受。如说：‘我昔于有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此损’。西藏有位大喇嘛霞婆瓦说：‘若说这不是自己所招致的结果，实是显示自己完全不是法器’。要知今生他对你伤害使你受苦，可是由你受了这一点苦，而你过去造的恶业所应感受的苦果卜却永远消除再也不会受其果了。你承不承认这个因果道理？假定承认的话，“既许彼苦能永尽往昔所作恶业果”，你应对之生欢喜心，认为他是我灭除重苫的增上缘，对你的增上缘，感激都来不及，那里可以对他生嗔恚呢？听以说二万何嗔恚而害他”?为人应当知恩报恩，知恩不报，反而对之大生嗔恚，甚至对其大加伤害，这在道理上，怎么讲得适?如你由嗔恚而伤害了他，那你将来所受的果报是很大的，所以说“更引当来苦种子”。如说：不能忍受现在些做痛苦，极力引生恶趣无量大苦痛闪，这应认为足最愚痴的事!又有说：‘于现在做苦，我且不能忍，何不破嗔恚，地狱众苦因’?

普通人对普通人生嗔恚，已经是很不对了，“若”果现在有个“嗔恚”心特别大的人，对“诸佛子”  (发心的菩萨)也生起嗔恚心来，那他的过失就更大了。大到什么程度?颂说：“百劫所修施戒福，一刹那顷能顿坏”。布施有布施的福德，持戒有持戎的福德，而这些福德都是慢慢积聚起来的。如布施一次有一次布施的福德，持戒一天有一天持戒的福德。现在这个嗔恚菩萨的人，已于百劫当中，修了施戒福德，时间不可谓不长，福德不可谓不大，可是如是之长而又如是之大的福德，在你对菩萨发生嗔恚的一刹那之间，全部毁灭无余。‘嗔恚之火，能烧功德之林’；‘一念嗔心起，百万障门开’，都是这个道理。入行论亦说：‘千劫所施集，供养善逝等，此一切善行，一恚能摧坏’。千劫所集供养三宾的功德，当然是很大的，若你想要摧毁这些功德，不须什么大铁锤、金刚钻之类，只须一念嗔恚，就全部化为乌有。入中论释说：‘菩萨生嗔且坏善根，况非菩萨而嗔菩萨’?所以众生对菩萨生嗔，其罪恶是很大的，所受苦果也是极重的，重大到其他罪恶苦果所不能及。所以说“故无他罪胜不忍”。如贪，在学佛者的立场来说，也是一种极大的祸患，但比之嗔心却奸得多，如人贪名，就不敢做种种坏事，因为做了坏事，名誉立刻扫地。如痴，也是一种罪恶，由于糊涂，可做出很多不合理的事来，但仍不及嗔恚过失来得重人!就现实世间说，嗔恚这东西：小则可以破坏彼此之间的友谊，如向来是很要好的朋友，但因偶而动了一念嗔怒，过去所有友谊一笔勾销，从此成为路人不如；大则引发世界的战争，破坏世界的和平，过去两次世界大战的爆发，那次不是由于为首者的一念嗔心而起子所以嗔恚，不论对个人、家庭、社会、国家、世界，都是不利的!没有嗔恚的最好不动嗔恚，已有嗔恚的最好设法扑灭嗔恚，不要让它无限制的蔓延，以为害世界人类!

庚二  法应安忍

辛一  忍不忍德失

使色不美引非善    辨理非理慧被夺    不忍合速堕恶趣    忍招违前诸功德

忍感妙色善士喜    善巧是理非理事    殁后转生人天中    所造众罪皆当尽

不忍有四种过失，忍有四种功德。此中，初颂明不忍过，次颂明忍功德。不忍的四种过失是：一、“使色不美”：色是容颜面貌，一个人的容貌，生得美丽或丑恶，佛法说来，与有无嗔恚有关，过去生中如喜动辄生嗔的，那你今生所生的容貌，就是丑陋的，如过去生中时时笑口常开，那你今生所生的容貌，就是美丽的。今生生了一付俊美的面孔，假使不知时时保护它，动不动的生嗔恚，则你面孔就会慢陵的变成难看了，因为嗔恚生起时的那个样子，足怪难看的，所谓勃然变色，见者生畏，就是使色不美最好的证明。本生论说：‘忿火能坏妙容色，虽饰庄严亦无美’。忿恚之火烧坏了你的妙颜，任你怎样把它修饰庄严，再也不会漂亮起来。二、“引非善”：善是道德行为，非善是不道德的行为。如人在世，专做一些杀人放火不道德的勾当，推究它的根本原因，大都还是由于嗔心之所驱使。本生论说：‘由忿串习诸恶业’。损害善法使诸善行不得生起的，无过不忍，除了不忍，更无余恶比这更重大的了。所谓杀生、偷盗等种种恶业，除少部份是由贪引起来的而外，大多数还是由嗔所引生的。三、“辨理非理慧被夺”：简单的说，是慧被夺。一个人所以能够辨别是非邪正，完全是智慧的作用。当人在理智清醒时，无论发生多么大的事情，他能立刻判断事情的原委，辨别谁是谁非，谁对谁不对，控制自己的感情，不让它乱发脾气；若被嗔火烧晕头脑的人，理智被感情蒙蔽，一任感情的奔放，那就是非邪正不分了，明明是对的认为不对，明明有道理的认为没有道理。于是使得原有辨别是非邪正的智慧，因为嗔心的生起，就被嗔恚之所夺去，再也没有辨别是理非理的能力了。四、“不忍合速堕恶趣”：谓人没有生嗔心时，是非真伪分别得极为明白，等到嗔心一起，真伪不辨，是非不明，胡作妄为，于是就造下了恶趣之因，很快的令你堕入恶趣。本生论说：‘忘失成办自利益，由忿烧恼趣恶途……由忿串习诸恶业，百年受苦于恶趣’。此中四种过失，前三种是属现生的，后一种是属来生的。由此可知：嗔恚对于现在未来，都是无益而有害的。

反过来说：“忍招违前诸功德”。个人能忍，不但上面四种过失都没有了，而且还能得到如下所说的四种功德：一、“忍感妙色善士喜”：不生嗔恚，和蔼可亲，任何人见了都是欢喜的，所以感得美丽的容貌，具足微妙的色相，使得善士对你生起欢喜，而且很乐意的接近你，试问谁不愿意如此?摄波罗密多论说：‘忍为巧处成色身，功德端严相好饰’。如大心菩萨，总是众相圆满，其原因就是由于能忍。二、“善巧是理非理事”：因不生嗔，头脑冷静，理智分明，对于是埋非理等事，也就能够运用智慧，加以善巧分别，是则是，非则非，决不感情用事。三、“殁后转生人天中”：不爱生嗔的人，到他这个生命结束后，不特不会堕入三恶道中去，而且一定可以转生人天之中，感受人天的福乐果报。菩萨地说：‘菩萨先于其忍见诸胜利……临终无悔，于身坏后，当生善趣天世界中’。菩提道次第广论说：‘若能恒常修习堪忍不失欢喜，故于现法一切时中常得安乐，于当来世破诸恶趣生妙善趣，毕竟能与决定胜乐’。四、“所造众罪皆当尽”：对于任何恶劣的环境到来，假定真正能够忍受，不但新的罪恶不会再造，而且过去所已造成的众罪，亦当悉皆消灭。此中四种功德，前二与后一种，是现生的利益，第三种是未来的利益，所以能行忍辱，对于现在未来，都是有益而无害的。

辛二  结劝修安忍

了知异生与佛子    嗔恚过失忍功德    永断不忍常修习    圣者所赞诸安忍

忍不忍的德失，上面已经讲过；现在这首颂文，结劝常修安忍。嗔恚大都是凡夫发的，忍辱大都是菩萨修的，不知嗔恚过失及忍辱功德，而你常发脾气，这还情有可原。现既“了知异生”所有的“嗔恚过失”，亦复了知“佛干”所有的“忍”辱“功德”，而你仍然不忍且经常的大生嗔恚，这就不可原谅了!月称论主有鉴于此，所以特地劝告我们，要“水断不忍”而“常”常的“修习圣者所”称“赞”的“诸安忍”。说到安忍所生的痛苦，究竟有些什么需要安忍的?如为增长梵行所依的医药、衣服、饮食、卧具等，假定所得是很粗鲜的，甚至为人稽留而不给的，不应为此多生忧愁，而应忍受由此所生的痛苦。又如世间的衰、毁、讥、苦、坏法坏、尽法尽、老法老、病法病、死法死，依此一切或依一分所产生的众苦，我们亦应善加思择而子以忍受。至于遭遇人事方面的打击，而产生的种种痛苦，同样要子以极端忍受，其忍受的方法，现在略说几点：

一、观众生苦：从现实世间看，不管多么凶狠的人，尽管常发雷霆般的脾气，但一见到大病在身而受痛苦折磨的病者，他的脾气无论如何就发不出来了。因他感到病人已够苦的了，怎忍由我的暴怒，再增加他的痛苦？爱发嗔心的人，当你嗔心快要起时，不妨立刻观众生苦，想想众生既是这样的痛苦，我怎么忍心对他生嗔，使之苦上加苦?果能这样想法，我相信会扑灭嗔心的。

二、观众生愚：从现实世间看，你当可以发现，一个无知的小孩，不论怎样的胡扯，甚至终日无理取闹，做大人的总能子以原谅，绝对不会对孩子乱动嗔心，即使有时被闹得火气来了，口头上虽加呵斥，而内心中还是慈爱著的。如把这个观点加以扩大，了知世间一切众生，都和小孩一样愚痴，不知善恶是非，不别邪正真伪，我是有智慧的大人，怎可向愚痴众生随便乱发脾气?

三、观根性别：众生根性各各不同，你有你的个性，我有我的个性，俗说百人百性，千人千性，要想彼此相同，是绝对做不到的。最明显的，经中说有贪行人、嗔行人、痴行人、等分行人等。他生嗔心已经习以为性，你又何必与他一般见识?假使他生嗔心，你又眼他一样的生嗔，那你比他又好在那里?你希望人家和你一样，人家又希望你和他一样，那又怎办?而事实上这是不可能的。所以遇到嗔心特重的根性，不要与他计较，而应善为忍受。

若人果能永断不忍而又常能修习圣者所称赞的安忍，那你这个人，真正可以算是菩提种子，而可向菩提大道前进了。

辛三  明世出世忍

纵回等觉大菩提    可得三轮仍世间    佛说若彼无所得    即是出世波罗密

三地所修的忍辱，如初地所修的布施，二地所修的持戒，也有世间与出世间的不同，而其关键所在，在于是否通达三轮体空。所谓忍辱三轮，就是能忍的人，所忍的对象，忍之为忍的忍法。实行忍辱，有没有功德?上面说过，忍是有诸功德的，现在有个能行忍者，将其所有诸忍功德，回向最高佛果菩提，不用说，这是极为难得的!“纵”然极为难得的将其忍德“回”向正“等”正“觉”无上“大菩提”，假定认为仍有一个“可得”的实在“三轮”，不客气的说，则你所修的忍辱，“仍”然属于“世间”的波罗密，要想由此趣向菩提，还是做不到的。怎样才算是出世的呢?“佛说”：“若彼”忍辱行者，运用他的智慧，通达能忍的人，所忍的对象以及忍法，都是空“无所得”的话，“即是出世”的忍辱“波罗密”了。到了这个程度，不说你回向无十大菩提，即使不回向妩上大菩提，那你所获的功德，也是不可限量的！

戊三  得余功德

此地佛子得禅通    及能遍尽诸贪嗔    彼亦常时能摧坏    世人所有诸贪欲

三地菩萨，不但能得忍的功德，而且还得其余的功德。先说“此地佛子”所“得禅”定神“通”的功德。这里所说的禅，主要是指四禅、四空、四无量心的十二门禅。

四禅，又名四静虑，是色界所修的定。静虑，据俱舍光记说：‘由定寂静慧能审虑，审虑即是如实了知义，从用及果为名，故名静虑。如契经说：心若在定，能如实了知’。依于这个解释，我们知道：静虑是定慧均修的，或说是止观双照的。有初静虑、二静虑、三静虑、四静虑的差别。

四空，又名四等至，是无色界所修的定。等至，梵语叫做三摩钵底，其意是说：在定中身心平等安和叫做等，由定而能到达这平等地位，所以叫做等至。唯识述记六上说：‘在定，定数势力，舍身心等，有安和相，至此等位，名为等至’。依这解释，可知等至，是侧重于定的修习，对于观法较为忽略。有空无边处定、识无边处定、无所有处定、非非想处定的差别。

四无量心，就是慈、悲、喜、舍的四心。慈无量心的修习，旨在给与众生的快乐；悲无量心的修习，旨在拔除众生的痛苦；喜无量心的修习，不是随喜的喜，而是见到众生离苦得乐的欢喜；舍无量心的修习，其舍不在施舍，而是怨亲平等的表示。如令众生离苦得乐的慈悲心行的实践，不唯施之于我的亲人，即使我的怨家亦然。

通是神通，即如常说的六通。神通的获得，由定力使然，修禅定的，一旦得到四禅的根本定，就可发诸前五通了。所以神通中的前五通，不但佛弟子可得，凡是修定的人都可得，是共外道的。若说佛弟子与外道的神通有何差别，那只是在通的妙用上有所不同：如天眼适，佛弟子所见的范围大，外道所见的范围小；再如天耳通，佛弟子所听到的远，外道所听到的近；他心通，是知道他人的心念活动；宿命通，是对过去生中的种种有所通达；神足通，是变化多端，往来无碍，履水如地，履地如水。佛子的神通，不与外道共的，是漏尽通。此第三地的菩萨，不但得前五通，亦复得漏尽通。

菩萨除了得定得通，并“及能”够“遍尽诸贪嗔”。诸贪，是指三界所有的贪，因为贪是通三界有的；嗔唯欲界有，所谓‘上界不行嗔’的。此中意说：三地菩萨，不但断除了欲界所有的嗔心，就是遍于三界的贪心也断除净尽。不特如此，“彼”菩萨“亦常时”的“能”够“摧坏世人所有诸负欲”。世人所有的诸贪欲，不外色声等的五欲。经中告诉我们三二地菩萨，常为忉利天的天主，忉利天上有个善法堂，就是忉利天主常常集众说法的地方，他为天人说法，主要是说五欲的过患，所以对于世人所有的诸欲，他能无保留的子以摧毁，决不染著世间的欲乐。同时，修定最要的是呵五欲，如对五欲的过患认识不清，常为五欲所牵，那你的定决修不成功。三地既以修定而得神通，可见他对世人所有的诸贪欲，丝毫不生染著之心。

戊四  明说施等

如是施等三种法    善逝多为在家说    彼等亦即福资粮    复是诸佛色身因

初地修布施波罗密多，二地修持戒波罗密多，三地修忍辱波罗密多，“如是施等三种法”，主要是为什么人说的，“善逝多为在家说”。这三种法门，真实说来，凡为佛干，是都应该修的，不论在家出家，但比较起来，多数是为在家说，因在家众，不一定马上就求出世的解脱，而以求人天的果报为主的，可是欲得人天的果报，施、戒、忍的三种法门不可缺一。在这里要特别注意的：我们不可认为如是三法，是在家的行门，出家就不要修，假定这样想，那是错误的。以忍辱说，遗教经的指一不是：‘白衣受欲，非行道人，无法自制，嗔犹可恕；出家行道，无欲之人，而怀嗔恚，甚不可也’。持戒，出家重于在家，更是人人所知的。至于布施，出家比丘，持银钱戒，财施固不可能，法施还是需要的。到了现在，很多地区的出家佛子，不但手里拿钱，有的甚至成为小资本家，应该同样可以财施的。

“彼等”，是指布施、持戒、忍辱的三种法门，而这三种法门，不仅是人天乘的主要资粮，“亦即”是上求佛道的二顺”德“资粮”。资粮，就是古代远行所带的干粮。一个菩萨行者，向菩提大道前进时，一定要具备福德智慧二大资粮，而且是不可偏废的。如专备智慧资粮，很容易走上小乘的道路；如专备辐德资粮，则又易步入人天道上。福德资粮的完成，有赖于施、戒、忍；智慧资粮的完成，则有赖于静虑、般若；精进，乃是完成二大资粮的动力。所以菩萨行者，必须福慧双修，方能证得最高无上菩提。

施、戒、忍的一二法，不但是幅德资粮，“复是诸佛色身因”。佛有二种身，即法身与色身。谓以般若智慧，证悟缘起真实性，以缘起正法而为身，名为法身。法身遍一切处而无所不在，即因缘起法是遍一切处的。谓父母所生身，名为色身，具有三十二相、八十种奸。圆满法身，由于智慧；圆满色身，由于福德。如能施戒忍辱，就可得相好身，我们定要承认佛有此相好庄严的色身；假定自己也想得到这相好身，那就得依照施等三法去行。

戊五  明彼胜用

发光佛子安住日    先除自身诸冥闇    复欲摧灭众生阁    此地极利而不嗔

日即太阳，太阳中是具有光明的。不管日光、月光、灯光，凡是光都有除闇的作用。第三“发光”地的“佛子，安住”在慧“日”当中，当如初日那样的，具有殊胜的光明。光明的出现，“先除自身”所有的“诸冥合”，然后才除其他方面的冥合。如从日上放射出来的光明，日的本身周围黑暗，固已不复存在，就是大地所有的黑板亦被驱除。三地菩萨发出的智慧光明，先照破了本身所有的烦恼黑合，“复欲摧”破消“灭众生”身心上的烦恼黑合。诸冥合，说来虽多，总括言之：大乘说为烦恼所知的二障，小乘说为染污不染污的二种无知。俱舍开头说的‘诸一切种诸冥灭’，就是灭此诸冥。唯破自身冥合，不除他人冥合，这是小乘行径；菩萨不是专为自身而行菩萨道的，所以破了自身的冥合，更运用慧光，摧灭众生的冥合。除自身合是自利，灭众生合是利他。为了自利不应生嗔，为了利他更不应生嗔。“此”第三“地”菩萨，因为智慧“极”为猛“利”的关系，了知自他都是如幻化的，有什么可嗔恚的?因“而”能“不”生“嗔”，坚定的常修圣者所赞的安忍波罗密多。

丁四  焰慧地

功德皆随精进行    福慧二种资粮因    何地精进最炽盛    彼即第四焰慧地

此地佛子由勤修    菩提分法发慧焰    较前发光尤超胜    自见所属皆遍尽

上来已讲三地，现在续讲第四地。第四地菩萨所修的，是精进波罗密多。行者对于一切善行的进修，佛陀认为非精进不可，因世出世间的一切“功德，皆一是“随”顺“精进”而“行”的，换句话说，没有精进，就没有一切功德的积聚。菩萨本行经说：‘一切众事，皆由精进而得兴起’。我在八大人觉经讲记里说：‘三世诸佛皆因常行精进而得究竟实证，三世诸佛亦常称赞精进功德，吾人岂可忽视精进’?精进的反面就是懈怠，阿含经说：‘懈怠为一切恶法之本，精进为一切善法之本’。是以为人不可随便，假定太过随便，一切罪恶都将缘此而生。同时还要知道，一切事物都有个中心，其他都将随著这个中心而转，如以精进为中心，一切功德善法都随此转了。不过佛法所说精进，亦有它的一个条件，就是要在善法功德方面去行，否则的话，纵然卖力，亦是懈怠。入行论说：‘进谓勇于善’。如专在杀盗淫上用功夫，那可说是勇于恶，不得说为精进。如小偷，‘偷风不偷月，偷雨不偷雪’，天天都是人家睡觉他在奔跑，一般人看来，岂不也很精进?但在佛法看，不但不承认这是精进，而且认为这是人生最大的懈怠，亦是人生的罪恶之源!

瑜伽师地论中解释精进，亦是在摄善法戒与饶益众生戒两方面著重的。且以利益有情方面来说：菩萨为了利益众生，不顾一切危险的精进做去，那怕是上刀山爬剑树，只要有众生可度，我也毫无顾虑的爬上去，这样，才可说是真精进。庄严经论有颂说：气资粮善中进第一，理依此故彼后得，精进现为胜乐住，及世出世诸成就，精进能得三有财，精进能得善清净，精进度越萨迦耶，精进得佛妙菩提’。瑜伽菩萨地也说：‘唯有精进，是能修证菩提善法取胜之因，余则不尔。故诸如来称赞精进，能证无上正等菩提’。劝发增上意乐会又说：‘能除诸苦及冥合，是能永断恶趣木，诸佛所赞圣精进，此是恒常应依止’。所以一个人有了精进，不论什么都不能胜过你，诸如受用、烦恼、厌患、少得，对你都将无可如何。是以精进在佛法中非常重要。

不但一切功德都以精进为中心，就是二困慧二种资粮”的成就，亦是以此精进为主“因”的。福慧二大资粮，是修六波罗密所成就的。前面曾经说过：修布施、持戒、忍辱三种波罗密多，就可圆满幅德资粮；修静虑、般若二种波罗密多，就叮圆满智慧资粮。但修这些波罗密多，均有赖于精进波罗密多的支持。否则的话，不论布施、持戒，乃至静虑、般若，都将无法继续不断的修习下去。海慧请问经说：‘诸懈怠者，无有布施乃至无慧，诸懈怠者无利他行’。我们再看世间各种工巧，假定能精进去做的，固然不难将之做成，假使懈怠的学习，亦足下容易学成功的。世间工巧尚且如此，何况出世的福慧？所以必须精进不懈，以此为因，方能圆成福慧二种资粮。

精进既是这样的重要，在菩萨的十地中，那地菩萨修此修得最为殊胜？所以说：“何地精进最炽盛”。颂文接著告诉我们说：“彼即第四焰慧地”。焰是火焰，如以火烧物，除了火光，还有火焰，火焰不起，东西是不容易烧掉的。四地菩萨因为精进最极炽盛的关系，所以能发生智慧的火焰来，并运用这智慧的火焰，焚毁诸烦恼薪，所以特名焰慧地。

“此地佛子由”于“勤修”什么法门，而得发出智慧的火焰来的?由勤修“菩提分法”，所以“发”出智“慧”的火“焰”。菩提分法，简单的说，是指七菩提分，详细的说，是指三十七菩提分法。菩提是觉的意思，分是因或条件的意思。所谓七菩提分，意即本著七个条件去做，就可获得所求证的正觉。所谓三十七菩提分法，是即依于三十七个条件去行，到了修成功的时候，就可证入正觉。为什么能够如此?因徒菩提分法之中，可以发出智慧焰来，而且所发出的慧焰，较之第三发光地所放射出来的赤金色光尤为殊胜，所以说“较前发光尤超胜”。如举喻说：三地的慧光，如太阳的初出；四地的慧光，如太阳的日中，其光的强弱，可想而知。如日中天的智慧光焰，能破除“自”我“见”及为自我见“所属”的人见、众生见、寿者见等，悉“皆遍尽”。

依月称论师的意见说来，众生的生死根本在烦恼障，而这烦恼障，不但是我执，实亦包含法执。我见(萨迦耶见)而有的我执，到什么时候可以断除?大体说来：初地菩萨只断分别我执，四地菩萨已能断除一分俱生我执，彻底的断尽俱生我执，要到八地菩萨。这里遍尽自见所属的诸烦恼，主要是指俱生我执的一分，并不是真的如八地那样的断尽俱生我执。

丁五  难胜地

大士住于难胜地  一切诸魔募能胜  静虑增胜极善知   善慧诸谛微妙性

这是十地中的第五地，在全颂文中，此地说得很简单的，只有一颂。“大士”，就是发大心之士，亦即菩萨的别号。这位大士，安“住于难胜地”。胜是超胜、战胜的意思。如有魔来扰乱菩萨或和菩萨决斗，无论如何是不能获得胜利的，所以说二切诸魔莫能胜”。一切诸魔，显示魔有很多，如通常说有五阴魔、烦恼魔、死魔、天魔的四种。魔，以佛法说，是恶势力的代表，其最大的特色，在阻碍人类的进步。如有不断的要求生命向上、向善、向光明，或在不断的要求进步，魔知道了，立刻就来加以扰乱，逼使你向后退堕。如佛法说的天魔，其希望是很简单的，就是希望每个众生都为他的眷属，在限度内行善而不能跳出魔王的掌握，他不但不来扰乱你，而且很可能的来加持你，但若你想眺出三界，不愿再受魔的控制，魔王马上就来扰乱，使你不得顺利的出离三界。

大乘菩萨行者，要到什么位子，始可降伏众魔?一般说来，在加行位与资粮位就可降魔，不过这时降魔，还不是纯凭自己的力量，须赖佛力的加持，因为自己的力量，尚未能与魔力平衡。初地虽可与魔王对抗，但因定力不深，一旦出定，就又给与魔王扰乱的机会，所以还不能说是难胜。现在第五地菩萨，由于定力的坚强，任何外在的魔力，都没有办法打进来，所以称为难胜地。

第五地菩萨，在十波罗密多中，以修静虑波罗密多为主，所以说“静虑增胜极善知”。定，很多经中都说是‘心一境性’，就是使我们的一念心，始终安住在所缘的境界上，不让它向其他方面驰散。如观佛的眉间白毫相，就得将你一念心，安住在这所缘的白毫相上，一旦发觉你的这念心，不在所缘境上了，就得立刻拉回来，重行放在所缘境上，如是到达心不外散，即名为定。瑜伽菩萨地说：‘谓诸菩萨于菩萨闻思为先，所有妙善世出世间心一境性，心正安住或奢摩他品，或昆钵舍那品，或双运道俱通二品，当知即是菩萨静虑自性’。遗教经说：‘制之一处，无事不办’，所以定是非常重要的。

以前诸地也修定的，但远不及五地定力的坚强，所以说静虑增胜。静虑工夫修得越深，于中发出的慧光，比前愈为增强，所以极能善巧的了知诸法。“善意诸谛微妙性”者，善意是指声闻、独觉、佛的诸圣者。因圣者得到最极殊胜的智慧，所以称为善慧。圣者以其所得善慧，通达诸谛的做妙性。谛即真理，真理本来只有一个，根本没有好多真理可说的。但佛法向来分为二种，就是随顺世间的世俗谛与绝对真理的胜义谛。而世谛中又可分成好多的真理，如人生的真理、宇宙的真理，乃至凡是具有决定如此不变性的，都可以谛名而安立的。五地菩萨因为智慧增胜，对于诸谛的微妙性，无不通达了知，所以说为善慧诸谛做妙性。

五地菩萨所修的是静虑波罗密多，即静态，对动态说的。普通以为动静是相对的，动不能静，静不能动，要想做到动静一如是很不容易的。五地菩萨，虽修静虑，但无碍于动，可说是即静而动，即动而静，真正做到动静一如，但这工夫不是容易得来的，是经过一番极大的努力而获得的，所以名为极难胜地。

丁六  现前地

戊一  略示地优

现前住于正定心    正等觉法皆现前    现见缘起真实性    由住般若得灭定

菩萨从地至地的善为上进，所以现在就从第五难胜地而进入于第六现前地。即菩萨开始由五地向六地前进时，将自己的一念心专注的安定的住于正定上，使其绝对不再向外驰散，于是精神集中而般若智慧现前了，所以说“现前住于正定心，正等觉法皆现前”。正等觉法是无上菩提，亦即所谓般若。智论说：‘般若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字’。金刚经讲记说：‘如大乘行者，从初抉择观察我法无性入门，所以名为空观或空慧。不过，这时的窒慧还没有成就；如真能彻悟诸法空相，就转名般若。所以智论说：气未成就名空，已成就名般若’。般若到了究竟圆满，即名为无上菩提。所以说：气因名般若，果名萨婆若’－－一切种智。罗什说：‘萨婆若即是老般若’。约始终浅深说，有此三名，实际即是一般若’。可见般若与菩提是同体异名，不可说它有差别的。

六地般若现前，其所现见的是什么？“现见缘起真实性”。现见，不是现在看见的意思，也不是想像或意会的意思，而是般若慧对缘起法性亲切的体验，亦即通常所说的现证、悟入。世出世间的一切诸法，依佛法说，都是缘起空寂性，没有一法有它的实在自体。诸法既是空无实体，现为什么又说真实？谓诸法中真正可说是真是实的，唯有无实自性的空寂，所以说为真实性。一切本空，现在如其本空而见为空，这不是真实是什么？所以缘起空寂，即足缘起真实性。六地菩萨，运用他的智慧，观察一切诸法，如实的体悟到：即缘起而性空，即性空而缘起，所以说为现见缘起真实性。诸缘起法即足空性，这是什么道理?因为凡是缘起的，共性必然是没有的。为什么必然无有自性广因为它是待诸因缘而后有的，假定是有它的实自性的话，那就无须要待因缘，而且应该恒恒时有，可是事实不然，所以缘起无性，说名为空。如有颂说：气若法依缘起，即说彼为空；若法依缘起，即说无自性’。这是每个佛教徒所应有的体认。

法法都是缘起真实性，从法性理体上说，可谓毫无问题，但从悟证方面说，由于智慧的大小，颇有浅深的差别：如小乘圣者也悟证到缘起真实性的，但不彻底，因他所观察的是缘起生命，只能体认到补特伽罗缘起真实性，换句话说，他只能悟证到我空；而大乘圣者从一切法上观察，通达法法无差别的空寂性，也就是说，对我法二空都有所体悟。大小乘的智慧力用不同，佛在经中常举火的譬喻加以说明：如木柴的火与木炭的火，同样是火，但所发生的火的力用，迪然不同。大小乘的智慧虽是一体，但所发生的作用有别：二乘人的智慧狭小，所以只能通达我空；大乘人的智慧广大，所以能了我法二空。

佛法常说二无心定，就是无想定与灭尽定，前者是一般外道修的，后者是佛法圣者得的。小乘证得三果的圣者，就可得灭尽定；大乘要到六地菩萨，始可得灭尽定，因为六地以前的菩萨，没有广大的悲心和高度的智慧，所以不能入于此定。六地菩萨，由于甚深般若智慧现前，安住在这般若上面而得灭受想定，所以颂说：“由住般若得灭定”。入此定，在境界上，虽近于非非想定，而实高于非非想定。因此灭尽定是无漏性，与真般若相应的，所以入了此定，就可通达缘起性空。由灭尽定身证股若，般若最为殊胜。

灭尽定的特色，是灭尽所有一切心识活动而入于静止状态。不过所灭的心识，大小乘说有不同：小乘说只灭除六识的心心所法，因为他们根本不承认有七、八二识；大乘说灭前七识所有的心心所法。唯识述记说：‘彼心心所灭名灭定，恒行染污心(第七识)等灭故，此亦名灭受想定’。特标受想二心所灭，是因这两心所，在心识的活动中，有著特别的骚扰，如果克服了这两个东西，其他就易使之不起作用了，所以说为灭受想定。

进一步所要说明的，即这灭受想定，是有为的还是无为的?大小乘的学派，都有相当的诤论：西北印度的说一切有部学者，谓灭尽定是有为法，因这是有所作为的；东南印度的大众分别说系学者，谓灭尽定是无为法，因这是无所作为的。后代大众，从西北印度有部思想发展起来的唯识学者，亦说减定是有为；从东南印度大众分别说系思想发展起来的中观学者，则说灭尽定是无为。

其次要分别的，即这灭受想定，是有实体还是没有实体?有部认为是有实体的，所以正理说：‘体是有为，实而非假’。他的理由是：减定所以得使心心所法不起，一定有股力量阻之不起，当知这股力量，即是显示体为实有。这种说法，大乘中观、唯识固不承认，就是小乘经部师，亦说为假而非实的，如说：‘分位假立，无别实体’；‘唯不转位，假立为定，无别实体’。本颂是属中观系的思想，当然是主灭定无实自体的。

戊二  广说般若德

己一  摄导功德

如有目者能引导    无量盲人到止境    如是智慧能摄取    无眼功德趣圣果

无量诸功德中，般若功德最为第一，所以特先广说般若德。般若德的殊胜高超，要说明它是很不容易的，因而现在特用譬喻加以显示。在这世间做人，明白可见到的：有的是眼不能见的盲人，就是一般说的瞎子；有的是明眼人，什么都看得见。假定现在有很多的盲人，要从新竹到青草湖一行，如没有一个明眼人率领他们，让他们自己在那里摸索，不用说，是非常危险的，不是跌落沟中，就是掉在水里，很难走到目的地，设或引导他们的人，也是一个瞎子，那必然又是所谓‘一盲引众盲，相牵入火坑’，其危险仍然是免不了的。然则怎么办?这就要有个明眼的人来领导他们。“如有目者能引导”，那就可使“无量盲人到止境”——目的地了。

有目之人领导盲人是这样，般若智慧领导诸余功德，进入萨婆若海也是如此。“如是智慧能摄取，无眼功德趣圣果”，正是显示这个意思。智度论说：‘五度如盲，般若为导’，这是佛法者所熟知的。施戒等的五度，等于瞎子一样，如不依般若智眼来引导，势必不能趋向圣果，假定由般若智眼来引导，就可顺著菩提大道，直达法性寂灭大海。般若为什么有这作用?因它有摄取即集合的功能，如五度本是个别分散著的，现由般若把它集合起来，带到菩提圣果上去。

佛法所说功德，虽有无量无边的这么多，但总归纳起来不出两大类，就是有眼功德与无眼功德。如以六度分别：前五度是无限功德，般若度是有限功德。无限功德要想趣入圣果，单凭自己的力量，是绝对不可能的，一定要依止有眼功德才可到达。根据这个来看，我们可以知道：不论什么功德，如果离了般若，就不成为成佛的功德。不但不能成佛，就是出离生死，亦不可能。经说：‘若诸菩萨不住般若信解大乘，于大乘中随修何行，我终不说能得出离’。

诸余功德所以必须般若智慧的摄取，诸经论中有很多很好的说明，现在略为申述一下：如以妙金所做成的庄严具，当然已经是极为殊妙，但若能在这个庄严具上，更加嵌饰一块世间最极名贵的帚青等宝，自然更为人所喜爱和敬重。如是菩萨所修的布施持戒乃至静虑的五种金庄严具，假使能够再以拣别抉择是理非理的智慧大宝嵌在上面，那当然就更显出它的光彩，成为世出世间最极希有的了。如信进念定慧的五根，以慧为主导者，有了智慧，就能善巧了知：施信等有什么功德，悭怠等有什么过失，进而善巧尽诸烦恼，增长功德所有方便。

又有颂显般若为五度之眼说：‘若时为慧所摄持，尔时获眼得此名；如画事毕若无眼，未画眼来不得值’。中国向来有画龙点睛之说：一个极善画龙的画师，不论他所画的龙是怎样生动，甚至跃跃欲飞的样子，如昼好了没有点出它的眼睛，那你这张画仍然是一钱不值的，若在画得极为生动的龙上，明显的点起眼睛来，那你这张画就价值连城了。吾人所修的功德也是如此，假使没有般若眼来点一下，那你所修的功德，就没有多大价值!

不过话说回来，如单有般若智眼，而没有种种功德，那还不能算是圆满。如军队只有军团司令，没有大量的士卒，试问怎能打仗?行者向无上菩提前进，必有魔军来和你作战，为了扫荡魔军，智慧认识魔力，固然是很要紧，可是光有智慧，等于光杆司令，同样是不能克敌取胜的，所以除了智慧，必须要修无边功德。无量功德在般若眼的领导下，直趋无上圣果，是就不成问题的了。

己二  能达法性

庚一  略示教理

如彼通达甚深法    依于经教及正理    如是龙猛诸论中    随所安立今当说

这是显示般若的深广无涯，不是一般人所能获得的。彼第六地菩萨所有智慧，能够通达甚深法性的真理，是以什么为依凭的？如没有一个依凭的标准，你说你通达了甚深法性，他说他通达了甚深法性，是则谁所证的较为可信?颂说：“如彼通达甚深法，依于经教及正理”。甚深法，就是诸法空寂性，亦即诸法胜义谛，或说为毕竟空性，经说这是‘甚深最甚深，难通达最难通达’的，所以说为甚深法。

依于什么通达这个甚深法?一依佛陀的经教，即多听闻如来的圣敦，从如来圣致中，获得大的启示，然后去悟入真理。可是欲依圣教而得悟入，如不具备择法眼，同样是很困难的，因为如来所说的经敌，没有一部经不说是了义致，没有一部经不说是经中之玉，如佛说深密经，就说深密经是经中之王，佛说法华经，就说法华经是经中之王，佛说华严经，就说华严经是经中之王，佛说般若经，就说般若经是经中之王。吾人若不抉择共内容，听了了义之名，就信为是真实了义，那是绝对不可靠的。是不是了义经，要观察其内容，是不是合乎某一真理的定义，合乎某一真理定义的，我们就承认它是真实了义之教；反之，当然不是真实了义之教。假定不加抉择，岂非每部经都是了义，无复不了义经了。所以第二须要抉择正理；正理，就是正确的理论，亦即所谓真理。诸部经教·不管它是了义或非了义，只要是契合正理的，就可作为我们所依，否则的话，不管是经中之王或圆满了义，都不值得我们去依止。说到这里，顺便谈谈佛教学者，对这问题的看法，有两大派的差别：

一、随理行派，这是以正理为依归的，在敦典上，不论说得如何微妙，如何不可思议，他都不理睬你，只问你是不是合乎正理，换句话说，他不是教条的形式主义者。此派可以西北印的说一切有部学者为代表，而大乘的中观、唯识，亦属于这一系统。

二、随教行派，这是教条主义的守旧者，大昆婆沙论评为：‘著文沙门，执著文字，离经所说，终不敢言’。所以他们对于理论的宣说，不管说得是怎样的正确有理，若在如来的言致中找不到根据，他们无论如何是不承认的。此派可以经量部为代表，他们一切是以经为量的，绝对不敢违背经说。这，我们认为不够正确的了解佛法。

如以大小乘分别，亦有认为大乘是随理行派，小乘是随教行派。以心识的多少说，从根本圣典看，佛确不曾明白的说有七八二识，所以小乘学者，坚守六识说的阵营，不承认有七八二识。可是大乘学者，本于心识思想的发展，从理论上去建立七八二识，使你不得不信有这两种微细心识的活动。不过实际说来，教证与理证，是同等重要的，彼此相关联的，所谓r由教证理，由理解敌’，缺乏理解的真理，是经不起考验和讨论的。

如上说来，依于什么作为分别了不了义的标准？这同样的由于学派而有不同：唯识学者以解深密经作为分别了不了义的标准；中观学者以无尽慧经作为分别了不了义的标准。本论是性空系论典，当然也是以此来分别的。此经是大集经中的一会，对了不了义的分别，颇为详尽。经说：‘显示世俗者为不了义经；显示胜义者为了义经’。显示就是说明的意思。显示胜义为了义经，换句话说，凡是宣说一切法无自性空的，就是胜义了义教，但一切法无自性空的了义敦，是最极深奥难知的，非吾人所能透辟了解。

如大般若经是胜义了义教，不说没有智慧读丫，不能得到它的要义，就是具有高深智慧的人读了，亦复不能领会其真义所在。然则怎样始能通达经义?这还是先去研究诸大论师所造的论典，因为它能帮助你解决困难，使你读了以后，可以明白经的内容，所谓学经必须学论，其义就在于此。但论典这么多，而论师们的思想见解，既各各不同，对于正理的抉择，亦复有所差别，他们所造的论典，是不是都能无倒的，抉择经中的深奥意义?如一部论典，是不是讲空，固还有问题，即使是讲空，但发挥得彻底不彻底，同样是问题，或说空的道理很做细，但是否为毕竟空，亦复是问题。

问题如是之多而又如是难以决断，我们究应怎办？月称论师在此告诉我们说：“如是龙猛诸论中，随所安立今当说”。龙猛就是龙树。龙树造的论典很多，而以论理的观察方式，抉择诸法深理的，除了有名的中观论外，还有十二门论、六十如理论、七十空性论等。现在月称论师造的这部入中论颂，就是随其龙树诸论所开显的诸法真实相而造的，由此就可得龙树菩萨的思想，而得入胜义了义教了。

龙树的论典，前面曾说过，是佛教各派学者所共遵的，所以诸有欲求诸法空性正见的，十九都以龙树的中观论为指南，特别是西藏佛教学者，差不多纯以龙树的中观解释佛法，入中论既要作为进入中论思想的先导，对于缘起性空的理论发挥，自不用说，所以特依龙树诸论宣说空义。这，一方面表示自己所说有所依据；一方面显示月称的特别谦虚，并不以为自己是个了不起的作者。

庚二  闻法根机

若异生位闻空性    内心数数发欢喜    由喜引生泪流注    周身毛孔自动竖

彼身已有佛慧种    是可宣说真性器    当为彼说胜义谛    其胜义相如下说

一切法无自性空的言教，要怎样的根机始能听闻？不是闻这法门的根机，是不可对他宣说甚深般若的，所以现在特别说出闻法的根机。据大般若经的随喜回向品说：一个刚刚发心修学大乘的菩萨，是不应该对他说一切法空的，因为他们听了以后，虽有少分的信敬爱乐之心，但听后没有经过好久就又忘掉，甚至生大惊怖疑惑不信，乃至生起没有理由的毁谤，对于这些众生，还足多说功德，少说空理为妙。如‘小乘五百部闻毕竟空，如刀伤心’之类，试问怎能对他说空性理？但是遇到一个不退转的大菩萨，或曾供养过无量诸佛，宿植善根，久发大愿，并且为很多善友之所摄受，则你就可向他们广说一切般若波罗密多，并为他们分别开示一切法自相空义。为什么?因他们听了空理，不但不生怖畏，反而生大欢喜。大品说：般若是很深的，什么人听了能够信受?佛说：能够信受的有两类人，即正见成就的人与漏尽的阿罗汉。町见唯有对正见成就的人，始能闻而信受。大般若经的譬喻品又如是说：若诸菩萨听闻了甚深般若波罗密多，能够生起信解，不生沉没迷闷，欢喜听受恭敬，乐意受持读诵，常不远离甚深般若波罗密多，及彼相应殊胜作意，那你是就可以为之说般若性空，反之，那你就不可对他宣说甚深空义。

由般若经曾给吾人这样的指示，所以月称论主说：“若”在“异生位”上的人，听“闻”一切法“空性”之理的时候，在自己的“内心”上“数数”不断的“发”起火“欢喜”心来，而且“由”于欢“喜”到极点的原故，不自觉的眼泪汪汪的直流，所以说“引生泪流注”。不但如此，就是“周身”的“毛孔”，也都“自动”的“坚”了起来。欢喜的程度到了怎样，于此可以想见。

人的流泪，在三种情形下，会有可能：一是喜极而泪，二是愧极而泪，三是感极而泪。这里是喜极而泪：自觉我能听闻甚深般若大法，不是简单的事，而是积功果德来的，假使不是功德之力，怎么能够听闻大法?今既得闻，不觉泪流如注!加大富长者的游子，忽从异乡归来，长者内心的欢喜，欢喜到说不出话来，只是热泪盈眶而已。又如一个穷人，住在一间遮风不遮雨的破屋中，家中真是到了一无所有，所有的只是祖上留下来的一只破箱，装了一些破烂不堪的东西，一天他实在忍受不住饥火的攻击，只好无可奈何的再打开破箱看看，那知其中尽是满箱的珠宝，不禁欢喜得落下泪来!金刚经说：‘尔时须菩提，闻说是经深解义趣，涕泪悲泣’，即是能闻般若大法的根器。闻般若而有如是表现者，是就显示他真正得到佛法的受用!

假定有人听了般若大法，不生希有之心，不起难遭之想，虽闻无自性空的道理，但仍处处执著，以自我为出发，是即显示其人没有得到佛法的受用，还是个盲者。如一个大富翁，满箱珍珠玛瑙，忽然不翼而飞，当然也会伤心而流泪的，但不是t吾极而泪，而是悲极而泪。所以同样是流泪，但在心情上，有著极大的不同。

闻般若同喜极而泪的众生，当知在“彼身”心之中，“已”经“有”了“佛慧种”子。佛慧种，即是般若种子，亦即成佛种子，像如是众生，“是”就真正“可”以为之三且说”般若“真性”的法“器”。遇到这样的法器，就“当为彼”宣“说”真“胜义谛”，不说反而是不对的了。“共胜义相”究竟怎样，“如下”颂文再为详“说”。依此町知：佛说法是针对众生的机宜说的，你是怎样的机宜，就为你说怎样的法。你是人大乘的机宜，就为你说施戒生天之法；你是二乘的机宜，就为你说四谛十二因缘法；你是具有大乘般若种子的机宜，就为你说甚深的般若大法。假定没有众生，佛也就无法可说。如何觐馁逗教，在佛法上的重要，于此可见。因说法是为利生的，假定说了，不能令生得益，试问说了又有何用?

庚三  闻法功德

彼器随生诸功德    常能正受住净戒    勤行布施修悲心    并修安忍为度生

善根回向大菩提    复能恭敬诸菩萨    善巧深广诸大士    渐次当得极喜地

求彼者应闻此道

前说听闻般若大法所讲的法法无自性空，须具深厚的福德善根，不然，不但对自己没有利益，弄得不好反而有害，换句话说，你若不能善解于空，闻空堕于空见，不但不生诸功德，反而有很大过失，如你善巧闻空，那你就于空中生诸功德。关于这个道理，现在不妨略为分别一下善解空与不善解空。

智度论卷十八说，邪见论有三种差别，共第三种人说：‘一切法皆令无所有’。这在一般人听来，正是说的空，应该判为真空才对，智论为什么说他是邪见论?况且般若中观也常说一切法无所有?二者并没有什么差别，为什么别人说的就是邪见，般若说的就是真空?龙树为绝众疑说：你们以为他讲的很对，可是在我看来，他犯有极大过失，换句话说，他根本没有真正了解空，对空完全误解了，因为他所说的一切法皆令无所朽，是破除一切法而令空，并不能于空中成立一切法。观空的般若行者，说一切法无所有，并不是真的没有一切法，缘起法绝对不破坏的，不过体达诸法无自性而已。其次，邪儿者所说的一切空，只是口头上讲讲，其心实在并不空，怎么知道？因为他们一旦见到可爱的就又生爱染，见到可嗔的就又生嗔恚，见到町痴的同样生愚痴，于有处处著，何曾真解空子般若行者说空，并不是口头上作活计，说说就算了的，而实实在在的了知诸法无自性空，任何烦恼所不能动摇，一切爱嗔所不能引诱。这样了解空，就可生诸功德了，所以颂说：“彼器随生诸功德”。彼器，指善巧闻空的法器。所生诸功德，说来本很多，现在略说几种：

一、“常能正受住净戒”：正受，是清净如法的受戒；住净戒，是于受戒以后，如法的安住在净戒上，丝毫无所违犯。一个受过戒的人，如仍吸烟喝酒，那成什么话说？但他若说：诸法皆空，吸烟暍酒有什么关系？如是说空，怎得功德？智论说：‘信戒无基，妄想亿取一空，是为邪空’。所以取诸空相，信心与戒行，都要有基础，才不会落于邪空，否则的话，亿想取空，定为邪空。戒是止恶行善的动力，亦是出生一切功德之田，如不能安住净戒，诸善功德如何得生产所谓荆棘丛中不生嘉木，正是此意。大涅槃经说：‘戒是一切善法之梯……戒是一切善法前导……戒毕竟断一切罪恶及恶取道……戒是桥梁度罪河故’。所以知空不能不如法正受净戒。

二、“勤行布施”：或有以为，既是三轮体空，为什么又要勤行布施?假定这样想，老实不客气说，那你是就不了解空的真义；如虽了知一切法空无自性，但不妨更加精进的实行布施，因为三轮体空，并不否定如幻假有，贫苦的众生固需要我们施济，我们惠施了众生，自然也就增长了善根幅德，所以应精勤的修行布施。

三、“修悲心”：一切法性空，悲心岂不也就空掉，何必还要修诸悲心?这也是不善解空的邪说!知诸法空，更要发广大愿，修大悲心，救度一切众生。所谓度如幻众生，作空中佛事，悲心怎可不修？修悲心的最大方便，是观一切众生如母。世间为人之子的，如真具有孝心，见到母亲有了苦痛，一定感到坐卧不安，不顾一切，不惜牺牲的来解决母亲的苦痛!善解空的人，观众生如母，众生现在都堕在苦痛深渊中，我不去救拔他们，又让谁来救拔?这样的为悲心所使，自然不舍一个众生而无不子以救拔了。

四、“并修安忍”：度众生就要忍受众生的恶骂毒害，若其不能忍辱一切恶骂之毒，是就绝对不能拔度众生。不但众生打骂加害自身要忍，就是自然界中的风霜雨雪，炎凉寒热种种侵袭的痛苦也要忍。能修这样的安忍，只要有众生需要我救拔的地方，我当万死不辞的去救拔他们，唯有这样，才能真正度生，才能得大功德。

五、“为度生善根回向大菩提”：常说：‘为利众生愿成佛’。成佛不是自私的，是为救度众生的，既然如此，为了度生，就应将自己所有的施戒忍等的功德善根，回向无上大菩提，而与一切众生之所共有，不可把这些功德执为已有。如不把功德回向大菩提，势必成为有漏功德，有漏功德，会随果报的受用穷尽而穷尽，决不能永远为自己持有，如将功德回向大菩提，那你的功德，就会随著菩提日日增长，而且可以永远为你之所持有，绝对不会有所遗失的。

六、“复能恭敬诸菩萨，善巧深广诸大士”：一般人善于著相，脑海中总存有一个骄慢的观念，很不容易对人生起恭敬心来的。佛弟子们，认为佛是值得恭敬的，菩萨则又次之，而菩萨中，复分久发心菩萨与初发心菩萨，前者固还恭敬，后者就又不大恭敬。现在善解空的人，了知自身没有什么可骄傲的，于足不但对佛极端恭敬，就是对诸菩萨，亦复恭敬备至。上句颂文的诸菩萨，或指地前的菩萨，下句的善巧深广诸大士，或指地上的菩萨，如作这样分别，是即显示对贤圣菩萨以及凡夫菩萨，平等恭敬，无有分别。

善解空性的人，引生如上功德，“渐次”渐次的不久定“当得”到初“极喜地”的地位。发心学佛，不论是为求证无上佛果，或者是为求登十地，或者是为成就法器，都应听闻般若空慧的法门，所以说“求彼者应闻此道”。此道，就是般若道。

己三  正显空义

庚一  依论广明二空

辛一  明法无我

壬一  遮四生妄计

癸一  总破四生

彼非彼生岂从他    亦非共生宁无因

空是可以从种种方面显的，所以般若经中说有十八种空，但诸大论师，综合种种空，说为我法二空，所以在正显空义中，依论广明二空，二空亦即二无我。我空者，众生轮回于生死，有两种不同执见：相信三世因果的，认为有个常住不变的受生死法，或生天上，或游人间，或降地狱，而这常住不变的受生死法，就是我，是为常见。否认未来受生的，则觉人死如灯灭，一切归于乌有，是为断见。我是自在义，不需其他因缘的协助，自己可以独立存在，且有不变之主体者。吾人内则以为有个独立不变的自我存在，是为人我；外则以为所见闻的境界，也是独立不变自己存在的实法，名为法我。佛陀破我，就是破这二者。内无独立不变自己存在的自我，则人我执就被破除；外无独立不变自己存在的实法，则法我执就被破除。二我破，二障离，二空显，是就悟入了诸法真实性。不过，在破我法二执当中，由于法执比较深远，我执比较浅近，所以本颂先从破法我执下手，法我执一破，人我执不破而破，如组织生命的五蕴之法既被破了，由五蕴组合的生命自我又从何可得?当然也被破除了。反过来，破了我执，法执不一定就可破除。如倒树斩根，枝叶自然枯萎，如先折枝，不但树不会倒，且会更加茂盛。

讲到法，诸法无一不是生起的，但诸法的生起，究是怎样生起，实是值得探讨的一个大问题。关于这个，说来要不外于四生：即自生、他生、共生、无因生。而此四生再归纳起来，又不出于有因生与无因生，而有因生中，包含自、他、共的三生。不管四生的那一生，如认为它是有实体可得的，那就是错误，是即现在所要破斥的对象。中观论颂讲记说：‘凡是主张自性有的，就可以此四门观察，不能离此四门又说有自性的生。四门中求生不得，就知一切自性有的不生了’。所以龙树以此总破一切法。

这四生说，在印度的思想界，有明显的学者可以指出：如主因果是一的数论，即属自生派；主因果是异的胜论，即属他生派；主因果亦一亦异的尼乾子，即属共生派；主张诸法自然有的自然外道，即属无因生派。必须把这自性有的四生妄执破除，然后才能显出佛法缘生说的理论正确。

“彼非彼生”，是总破自生派。谓彼万有诸法，没有一法，是从彼自己所生的。换句话说，自从自生，是绝对不可能的。因为一说到生，必然就有能生所生的差别，而且能生不是所生，所生不是能生，怎么可说自体而生?十二门论说：‘自即不生，生即不自’，这是一定的道理。如刀不自割，见不自见，指不自指，可以作为自不能生的最好说明。有人心里就想：一切法既然不是自生，依我推论起来，那一定是他生的。现在我们告诉他：他生同样是不可能的。你试想想：自己生自己尚不可能，“岂从他”生?中观论颂讲记说：‘凡是此法由彼生的，彼此就有密切的关联；决不能看为截然无关的别体。别体的他能生，这是绝对不可能的’。我们套用上面的一句话说：气他即不生，生即不他’。所以他生同样是不能成立的。或有以为：诸法的生起，是明白的事实，自不能生，他不能生，我们不能因此，就说诸法不生，所以在我看来，单自固不能生，独他亦不能生，町是自他两者的和合，我相信是可共生诸法的。中观学者认为诸法“亦非共生”，所以不承认他的共生说。我们试想想看：单自不生，独他不生，自他相共，如何得生)如黄豆内含有油性，一粒黄豆固可榨出油来，两粒黄豆合起同样町以榨出油来，这是人所共知的事实。沙里没有油的成份，一粒沙团榨不出油来，两粒沙甚至很多沙合起来，同样是榨不出油来的，这也是世间现见的事实。又如盲者见的功能坏了，不用说，是再也不能见东西的了。一个瞎子不能见，集合很多瞎子在一起，岂非同样的不可见？所以共生亦不能生。自不能生，他不能生，自他相共亦不能生，有人听了这些理论以后，于是就又推论出，诸法是自然而然无因而生的。中观家对这说法，同样要子以否定，所以说：有因尚不得生，“宁”得“无因”而生？巾观论颂讲记说：‘果法从无因而生，这在名言上又是自相矛盾的，有因才有果，无因怎会有果呢’？所以无因而生，在理论上，更不能成立。

无因论者，通常总是笼统的说为无因，实际主张无因的，亦有他们不同的观点，三法度论卷下，说有三种差别：一是说性无因，谓万物性中，其生不是因于他的，为什么?如极猛利的荆棘，其刺是尖尖的，试问是那个把它削成这样的？假定找不出一个能削其尖利者，就证明它是无因而成的。又如高高的山岳，是谁把它堆起来的?深深的大海，是谁把它挖成的?黑黑的乌鸦，是谁把它涂成的?白白的羽鹤，是谁把它洗成的?如找不出一个头来，就不得不承认是无因而自然的。一是说偶无因，谓万有诸法，都是偶然生成这样那样的，如大水的泉源，有草堕在其中，与之合流一处，不用说，这是偶然如此的，说不出它的原因来。或者偶有风来，吹向东南西北，一切随其自然，说不出它一个所以。当知诸法皆是如此。一是说无而无因的，即一切法根本找不出一个源头，‘此中无所有，云何生?由何生?何处生?此非有所有’。这种种说法，都是有过失，不能成立的。且以万物说性应生来说：当其生长萌芽时，就不须作田业，亦不须加以灌溉，可是事实不然，因为不加灌溉，不作田业，其芽是永远不得生的。

四生皆不得生，难道诸法真的不生？如说诸法不生，则与世间相违，因为世间明白见有诸法生的。佛法回答说：诸法生，是不否认的，但不是上面的四生，而是缘所生的。缘生无性，就是无生，所以中观论在归敬颂后，开宗明义的第一颂就说：‘诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生’。四生的妄计破了，其他的一切执著，不破而自破，这是非常重要的论题，所以在正显空义文中，特先从破四生下手。