入中论颂讲记 正释 三

癸二  别破四宗

子一  破自生

丑一  破胜义自生

彼从彼生无少德    生已复生不应理    若计生已复生者    此应不得生芽等

尽生死际唯种生    云何彼能坏于彼    异于种因芽形显    昧力成熟汝应无

若舍前性成余性    云何说彼即此性    若汝种芽此非异    芽应如种不可取

或l性故种如芽    亦应可取故不许

上面总破四生已讲过了，以下来讲别破四宗。于中，先破自生。复又分为二种，即破胜义自生与破世间自生，前者是就道理上破，后者是就世间所见破。现在这三颂半，就是破胜义自生。

前面说过，主张自生的，是印度数论派。数论对宇宙万有开展状况顺序的说明，是以二十五谛为根本的原理。万有诸法的开展，是由自性与神我的合作。自性为物质的本体，神我为精神的本体，由此二者密切的合作，产生中间的二十三谛，所以数论之说，很有点近于二元论的思想。

自性与神我，如何合作，以开展万有诸法?据数论说：自性的特能是变化，神我的特能是受用。当彼神我动了想要受用的念头，自性立刻就为其变生宇宙万有，供给神我来受用。而这神我与自性的关系，恰好犹如跛者与盲者一样：谓神我虽有智的作用，然而不能发生活动，就好像有眼睛而没有足的人一样；至自性虽有活动的作用，但不能生为其活动之源的动机，就好像有足而没有眼的人一样；神我为使自性有活动力，自性为使活动动机的实现，于是彼此相互合作，得有诸法的生起，就好像跛子与瞎子合作而有行动自如的一样。

然彼自性为什么具有这变现的功能？因彼自性具有三德，即喜德、忧德、合德。而这三德，如以佛法名词来说，喜即贪，忧即嗔，合即痴。喜性是轻动的，忧性是沉重的，合性是昏阔的。此三种性，当其保持平衡状态时，自性不发生什么变化，也就无所谓有诸法的产生；假使失去平衡状态时，自性就发生种种变化，而有变起诸法功能的表现，所以说名自性。

数论说自性变生万法，并没有明显的自生痕迹，因在数论的典籍中，找不到自生这个名词，为什么现在我们要判定他是属自生派?以彼执著万有诸法的根元是自性，而且在这自性未生万有诸法之前，于中老早就有具体而做的诸法存在，到了自性变生万物的时候，不过是将自性中原来存在的具体而做的东西开展出来而已。所以自性变生万法，也就自然含有自生的意义。

自性，不但能起万物，亦能收摄其所变化，即神我受用了自性变化出的万物，被万物之所束缚，不得自由自在，于是经过一个相当时期以后，神我对于诸受用境，不禁发生极端厌患，要想脱离万物的束缚，于是就用功修定，到了定修成就，得到了天眼通，发现自性变化的一套把戏，这时自性感到非常不好意思，乃又将所变起的万有诸法，收摄到自性中来，因而神我摆脱万有的束缚，而获得自由解脱。根据这个来说，数论同样是讲生死流转与涅槃还灭的。但因执有实有自性，不能正确的建立流转还灭。

如你数论所说“彼”一切法，各各“从彼”自己所“生”，则我认为自己生自己，“无”有“少”许“德”用可言，换句话说，就是一点意义都没有。为什么？当知生是显现义，即从来所没有的，现在显现而有了，是为生的意义。若彼法从彼生，彼既已经有了，还要再生做什么?而且事实上，自己决定不会生自己的，如母亲只能生小孩，不会再生母亲。所以“生已复生”，亦即从显现中再显现，是“不应”道“理”的。如人从房间出现到讲堂里来，说是接著再显现一个，那岂不变成了两个人?而且有已复生，亦即如常说的头上安头。不论从那方面说，都是讲不通的。

“若”自生论者一定要“计”执“生已复生”的话，那就犯了一种过失，即“此应不得生芽等”。如以黄豆来说：黄豆是大家共认的，彼此间没有什么诤论，现在所成为诤论焦点的，即黄豆的生起，是自生还是怎样生的？若如一般学者所说是自生的，那黄豆所生的，应该还是黄豆，不应生芽、生枝、生叶、生花、生果等，可是事实所见到的，黄豆生芽而不是生种，种子既不再生种子，你说自生自，是不能成立的了。如你仍要坚执白可生自，那中间的芽枝花叶等的各阶段，岂不是都没有了？同时，种子生了已后，仍然再生种子，自己有力量可以生起，当就再没有其他的东西，可以阻止他不继续的生，如是“尽生死际”，应该“唯”有“种生”，种复生种，成无穷过。

彼自生论者挽救自己的主张说：你根本没有了解我的意思，所以你说我有生生不已的过失，我根本就不承认。要知我说种有芽性，是种与芽有其前后性的种灭芽生，只是彼此同在而不是同时发起，芽生起来的时候，就是种灭去的时候，所以没有你所说的种生种的过失。；  现在我们就来破斥他道：你原来说芽即是种，现在又说芽生能坏于种，那我倒要问你：同是一个东西，二万何彼”自己而“能”破“壤于彼”自己。依常情论，自己只有爱护自己，绝对不会毁灭自己，毁灭自己的，只有与自己敌对的另一东西。假使你定要说，同是一个东西，亦可毁灭自己，那就不但芽坏于种，亦应种坏于芽，可是事实不然，所以你说种芽是一，是不合道理的。

再进一步说：若如你说种芽是一体的，那就应该种芽是一样的，两者没有一点儿差别。可是事实不然，“异于种”子之“因”的“芽”，其“形”态，其“显”色，其滋“味”，其“力”用，其“成熟”等，都与种子不同的。就形态言：种子是圆的，芽是长的；就显色言：种子是黄的，芽是绿绿的；就滋味言：种味有点甜甜的，芽味有点苦苦的；就力用言：种无治病的功能，芽有治病的效用；就成熟言：芽是由变化而成熟的，种却没有成熟的现象。如是一切的差别，都是源于种芽不同而来，假定如你所说种芽是一体，则此一切不同的现象，在“汝应”该是“无”有的。设若因此承认种芽有所差别，则自生说又不得成立。

自生论者为坚执自己的主张，乃又救前过失说：种芽是一体，这是绝对不成问题的，所以发生种种的差别，则是缘于时间不同而来。如同是一个人，因随年龄不断的增进，可以分为童年、少年、青年、壮年、老年。尽管生命体经过几大阶段的转变，但人还是那么一个人，并没有成为几个人的差别。当知种子位上具有芽性的一切，也是如此。所以有种种不同的现象，不过是种子发展到某一阶段之所使然。这是一体转变的说法。

现在再为破斥道：“若”如你说芽从种子生起以后，即“舍”去了二刚”  一阶段的种子之“性”，而完“成”其“余”的芽“性”等，这同样的是讲不通，因为果真如此，芽性是即不是种性，“云何说彼”种性“即此”芽“性”？换句话说，你为什么要说彼豆种性就是此豆芽性?

再者，“若”如“汝”自生论者所说“种”子与“芽”彼“此非异”的话，那就又有可取或不可取的过失。就事实来说：种子是不可见的，芽是可见的，以芽从种，种子不可见，其“芽”亦“应如种不可取(见)”。量云：

芽应不可取(见)——宗

汝许种芽同一性故——因

如种————————喻

复以种从芽说，芽是可见的，其种与芽，既然是同“一性故”，则“种如芽，亦应”该是“可取”的。量云：

种应可取(见)———宗

汝许芽种同一性故——因

如芽————————喻

但事实上，谁都知道：种既不能如芽的可取，芽亦不能如种的不可取，所以颂文结论说：“故不许”。以现在的话说：因是之故，如上所立的因明量，不得成立。

丑二  破世俗自生

因灭犹见异果故    世亦不许彼是一    故计诸法从自生    真实世间俱非理

若计自生能所生    业与作者皆应一    非I故勿许自生    以犯广说诸过故

破胜义自生已经讲过，今讲破世俗自生。胜义破，是在道理上破，世俗破，是就世间现见破。假定你仍执著种子与芽是同一体性的话，那我敢说你与世间所见相互违背，因于世间明明白白的见到：其种子之“因”虽然“灭”了，而“犹见”到“异”于其因的“果”相存在。如黄豆是能生的因，豆芽是所生的果，若如汝说因果是一，能生的黄豆因灭了，所生的豆芽果亦应灭，可是事实不然，豆种尽管灭了，豆芽仍然存在。由此看来，你所说的能生因与所生的果是同一体性的话，不但在道理上不能成立，就是在共知共见的世间有情亦不承认，所以颂说“世亦不许彼是一”。

因为这样的关系，“故”汝“计”执“诸法”是“从自”己所“生”的话，不论是在“真实”道理上讲，不论是在“世间”现见上讲，都是没有道理可说的，所以说“俱非理”。

月称论主在此破世俗自生，不但破一般自生论者，而且还隐隐的破中观家的清辨派。清辨著有一部般若灯论，是解释龙树中观论的。灯论在破四生时，说到自生的不可能，明白的表示诸法胜义不自生，反过来就是许有世俗自生，虽没有明文可指，但意思却是如此。月称论师认为：胜义自生固不可能，世俗自生同样是不可能，所以二谛并破，清辨所许的世俗自生，自亦在被破之中。

进而再出自生过说：“若”如汝所妄“计”诸法是“自生”的话，那你就犯有很大的过失!要知讲到生，必然就有“能”生与“所生”的差别，能生的是因，所生的是果，因有因的性，果有果的性，二者绝对不同，可以说有差别。若汝自生论者自认为因果是同一体性的话，那你承不承认生有能生所生?如承认有能所生，其能所生，亦应如因果是一，果然如此，那你又从什么地方分别能所？还有“业与作者”亦“皆应”该是“一”。业是所作，作者是能作，能所非常分明的，假定诸法因果是同一体性，那能作者与所作业，也应是一。如黑板是所作的业，人是能作者，若果二者是一，那黑板岂不就是人，人也就是木头的黑板?世间那有这种道理？事实上，“非”是同“一故”，所以“勿许自生”。假定硬要说是自生，那就犯有很多过失，所以说“以犯广说诸过故”。

诸过，如以能所生说：母是能生的，子女是所生的，假定能所是一，那母亲岂不就是子女?子女岂不就是母亲?这末一来，世间的父子母女如何分别?再以能所作说：陶师定能作，瓶盆是所作，假定能所是一，那陶师就是瓶盆，瓶盆就是陶师，这末一来，世间的物我就无法可分了。更以能所烧说：火是能烧的，柴是所烧的，假定如你自生论者所说能所同一体性，那岂不是火就是柴，柴就是火吗？这末一来，全世界的森林占面积百分之八十，那整个世界岂不成了火海?我之所以坚决不承认诸法是自生，就因为有这种种过失，所以我劝你还是放弃自生的执见，以免为这种种过失包围而无法突出。

子二  破他生

丑一  泛破他生

寅一  破真实他生

卯一  破他即不生

若谓依他有他生  ；火焰亦应生黑阁    又应一切生一切    诸非能生他性同

上面破自生，曾说生即不自，自即不生，破他生亦然，即他即不生，生即非他。此颂是就他即不生来破。

数论派是因中有果论者，所以他主张自生；胜论派是因中无果论者，所以他主张他生。他生，不但异学胜论如此主张，就是在佛教中，也有他生论者。如小乘学者、大乘唯识，还有中观宗的清辨派，都是主张他生的。现在这里破他生，不唯是破胜论派，主要在破佛教本身中的他生论者。

我佛大沙门所常说的‘诸法因缘生’，小也是属于他生吗?如凡他生即要破的话，那释迦佛的言敌，岂不也在破斥之例?不错，诸法因缘生的因缘，似含有他生的意义，但佛所说的因缘，是无实自体性的，所以不犯他生的过失，一般说的四缘生诸法，以为有实在的四缘性可得，这就成为所破的对象了。因此，中观学者破因缘生法，是破其实有的妄执，而不是破如幻的因缘。

关于因缘，南方论部，最多说有二十四缘，在论事中亦说九缘；北方论部，舍利弗阿昆昙论有十缘说，在西北印度的有部、犊子部、正量部，则说四缘，而四缘说，早在施设足论中，已被议论。中观论说：气四缘生诸法，更无第五缘’，就是本此而来。但这是经过精练而成的定说，所以中国佛教学者，大都是讲四缘。

四缘生诸法，所生诸法虽多，要不出于色心二法，如实说来，色法生起，只要因缘与增上缘，所缘缘与等无间缘，是用不著的，心法生起，则须四缘具备。小乘学者认为四缘，各各有他独立的实在体性，所以中观家认为如此四缘生诸法，根本即不能生。

唯识学者主张一切法从种子生，种子在未来，现行在现在，所以从种子生现行，没有自生的过失。而种生现是因缘生，所以他的思想，十足是他生论的思想。

上来所说各家，不论他们的说法，有著怎样的不同，我们把他总归纳在他生论中，子以破斥。

“若谓依他有他生”者，是说依于这个他，而有另外的他生起。现在我们所要问的：能生的他与所生的他，是不是有他们的各自独立性?不用说，他生论者，是认为他们有绝对的差别自性的。在道理上讲，具有各别不同自性的，是不能生的，假定你们认为自性不同而可以相生的话，“火焰亦应生黑合”才对！火焰出生光明，这是谁都知道的，火焰出生黑合，这是世间所无的，可是现在以光明与黑合望于火焰，光明是他，黑合也是他，他与他之间，没有什么不同，火焰既能生光明的他，当然亦可生黑合的他。量云：

火焰应生黑合：—宗

是他性故———因

如光明————喻

反过来说：火焰不能生黑合的他，亦应不能生光明的他，因为他与他是相等的，要不生就都不生。量云：

火焰应不生光明——宗

是  他  性  故——因

如   黑     闇——喻

光明从火焰生，这本是大家所承认的，原无什么问题。现因他生论者，说火焰有火焰的独立自体性，光明有光明的独立自体性，从独立的火焰自体中，既可生他独立的光明自体，当然亦可生他独立的黑合自体。火焰生黑合，你承认吗?我相信，不但他生论者不承认，任何人亦不会承认的。若不承认火焰能生黑闱，就不应说有实自性的他生。

再说，因果如真各有独立的实在自性，那就因性不是果性，不是果性的因而能生起果法来，除因以外，其余所有的一切法，亦应能生这一果法，为什么?因为都不是果性的缘故，所以说“又应一切生一切乙。如人应从马生，马应从人生，稻应从石头生。量云：

非因应能生果——宗

非 果 性  故——因

如汝所执因——喻汝所计执的因，不是属于果性，而能生起果法，其他所有一切非因，亦不属于果性，自应如所执因，能够生起果法。

如稻芽从稻种生，这是大家所共认的，假定如你他生论者所说，非因可以生果，石头非稻芽因，亦应生稻芽果。如你所说稻芽有稻芽的独立自性，稻种有稻种的独立自性，稻芽不是稻种，稻种不是稻芽，石头有石头的独立自性，石头不是稻芽，稻芽不是石头，不是稻芽的稻种，既然能生稻芽，不是稻芽的石头，自亦应能生稻芽。假定说一个可生，一个不可生，这是不合道理的。量云：

石头应生稻芽——宗

非稻芽性故———因

如汝稻种芽性有别——喻还有，麦种子不是稻芽的自体性，麦种子亦应生稻芽，可是现实世间并无此事。又如鹅鸭，各有它们的独立自体性，假定不同自体性可以生的话，鹅应生鸭，鸭应生鹅，事实不然!所以如你所说，因果体性不同能生，那就‘一果应从一切因生，一因应生一切果，一切因应生一切果，因果混乱，成大过失’!为什么会有如此过失?“诸非能生他性同”故。能生是因，不是为因的一切法，叫做非能生，如稻种是生稻芽的，稻种为能生，非稻种的其他一切法，都是非能生。他性，就是非果性，不是果性的反面，自然就是因性。因性与非因性，都不是果性，彼此是相同的，当然不可说因能生，非因不能生。如稻种稻芽各有体性，二者风马牛不相及，说稻种能生稻芽，诸非能生法不能生稻芽，这在道理上，怎能讲得通?

卯二  破生即非他

辰一  破因果异时他生

由他所生定谓果    虽他能生亦是因    从一相续能生生    稻芽非从麦种等

如甄叔迦麦蘧等    不生稻芽不具力    非一相续非同类    稻种亦非是他故

芽种既非同时有    无他云何种是他    芽从种生终不成    故当弃舍他生宗

上来虽说他生犯有众多的过失，但他生论者仍执他生的道理是对的，所以特再挽救自己的所说：谓凡“由他所生”的，决“定谓”之为“果”，这不论是谁都承认的。至于因望于果，“虽”然亦属是“他”，但以具有“能生”的作用原故，“亦”可说他“是因”。然为果之他的因性，有亲疏的差别，亲因固然可生，疏因则不能生。如母是子的亲因，母子之间有著直接的亲切的关系，所以说母能生子。其他风马牛不相关的诸法，对某一法或可为亲因，但对此法的关系，是很疏远的，所以不得谓之能生。因此，我们他生论者主张他生，并不是说一切法都能生。如稻种望于稻芽是他，而种芽的关系是直接的，所以说稻种能生稻芽，其他诸法与稻芽没有直接的关系，当然是不能生。同时，稻种望于稻芽的能生，还须具备两个条件：一、“从一相续”，即因与果，要能前后同一相续，麦种望于稻芽虽然是他，但前后没有相续的力量。二、“能生”，是说那东西的本身，要具有能生性。稻种望于稻芽，不但具有相续义，亦复具有能生义，所以稻种能“生”稻芽，“稻芽非从麦种等”生。如稻芽望于石头，二义俱无，所以石头不生稻芽。麦种望于稻芽，虽具有能生义，但缺少相续义，同样是不能生稻芽的。所以我说他生，没有一切生一切的过失。

现在本于中观的正见，再度破斥他说：你自以为这样解说，问题就可得到解决，但我告诉你，过失还是存在的。如“甄叔迦(花树)”、如“麦”干、“莲千千“等”，望于稻芽，不用说，是属于他，因为是他的关系，所以我们认为这些“不”能“生”起“稻芽”，为什么？因它们“不具”有能生稻芽的“力”用。凡是能生，必须具有功能力用，然后方可有生。同时，前面说过，能生的东西，一定要具有前后相续才可生，甄叔迦等望于稻芽，“非一相续”所摄，更“非”是“同”  一自“类”相续，所以说甄叔迦等不生稻芽。非一相续，不具力用，不能生他，这是因明学上所说立敌共许的，现在就以共许的道理来破斥他说：假定你他生论者承认是这样的话，那我告诉你：你所说的“稻种”望于稻芽，“亦”应如甄叔迦麦莲等，“非”  一相续，非自同类，不具能生稻芽的力用，为什么？因“是他”的原“故”。这个他，是敌体的他，即彼此各有独立的自体，稻种望于稻芽，既是敌体相对之他，你说由他而生怎么可能?这，现在不妨立一因明量如下：

汝稻种应不生稻芽—————宗

于稻芽非一相续非同类故——因

如甄叔迦麦莲等——————喻他生论者说：你的理由我不能承认，如人由少而壮，由壮而老，这明明是同一相续，为什么种芽不是同一自类相续?要知你所说的因果，是异时因果而非同时因果，所以你所说的他，是另一个敌体的他，芽种既不同时，有种的时候无芽，有芽的时候无种，彼此不是各别相对独立存在的，然而他生，要在彼此相对上说，有此无彼，有彼无此，怎么可说种芽是同一自类相续?又怎么可说是从他生?量云：

稻种于稻芽应非一相续非同类：宗

非稻芽性故————因

如甄权迦麦莲等——喻如甄叔迦麦莲等，望于稻芽，各有独立自体性，你是你，我是我，所以不是同一自类相续，稻种望于稻芽，如你所说，亦是各有独立自体性，你是你，我是我，互不相关，何得谓之同一自类相续?如我望于你，你有你的独立自体，我有我的独立自体，彼此毫不相干，怎么可说是同一自类相续?所以你说种芽同类相续，是不能成立的。

“芽”是果，“种”是因，这因果两者，“既非同时”而“有”，明显的表示出，因果在时间上，是有前后差别的，且这是立敌共许的。因果既不同时，当然有种是就无芽，有芽是就无种，再明白的说：在你正当放下种子之因的他时，而芽果之他还没有显现，即有稻种之因，尚无稻芽之果，既“无”稻芽之“他”存在，“云何”可说“种”子“是”芽之“他”?关于这个道理，如从种芽同时来说：种因是存在的，芽果也是存在的，存在的种因之体，望于存在的芽果之体，可以说种为他。现在种子有，芽的影子还没有见，怎么可说种是芽的他?如以世间的父子关系来说：对待儿子方可称之为父，假定一个男子，从来没有生过儿子，试问怎么可以称之为父子总之，只要你认种芽各有独立的实在自体，则所说的稻“芽从”稻“种生”，无论如何是不可能的，所以说“终不成”。因此之“故”，现在我得劝告你：从上种种说来，他生既不可能，那你是就应“当弃舍他生宗”，不要再一味的固执他生之说。

辰二  破因果同时他生

巳一  立宗

犹如现见秤两头    低昂之时非不等    所生能生事亦尔

他生论者听说因果异时不能生，想想是有他的道理，但仍执著他生是对的，于是转而妄计因果同时而生，这三句颂文就是彼所立宗。所谓：“犹如现”实世间所“见”的以秤秤物，一斤重的东西放在秤上，假定重了，秤的一头，就会昂起，假定轻了，秤的一头，又会低下，如刚刚放在一斤上面，其“秤两头”，“低昂之时”，并“非”是“不”相“等”的。经说：‘如秤两头，低昂时等’，一点假都作不得的。现见的事实是这样，当知“所生”之果与“能生”之因，也是如此，换句话说，就是因果同时，所以说“事亦尔”。

因果同时，在小乘学派中，是有部所主张的，在大乘学派中，是唯识所主张的。依唯识的意见，因果是绝对不可异时的，假定异时，前一刹那的灭与后一刹那的生，就脱节而无以联系，因果失去联系，必将成为有因无果，有果无因的形势，事实，因果须在彼此的关系上建立，既然异时而无关系，还谈什么因果的建立?唯识者本于此一认识，所以就坚决的主张因果同时，谓果生时，其因不一定就减，而是因正灭果正生的同时存在。中观论讲记说：‘如唯识学者说种干生现行，是同时有的；现行熏种子，也是同时的；成立三法同时’。这种思想，在大乘稻芊经中，也有说到，如经说：“云何不断？非过去种坏而生于芽，亦非不灭而得生起，种子亦坏，当尔之时，如秤高下而芽得生，是故不断’。此说种因之灭与芽果之生，在时间上是很快的，即灭即生，前后相续，如秤两头，高下时等。由此可见因果是同时的。这是弥勒菩萨为舍利弗说的，唯识家可以引为教证，但据月称论师的看法，这是显示因果的如幻如化，而不是说他生的因果同时，所以从此证明因果同时之说，不一定能成立的。

巳二  破因果有无不同时

设是同时此非有    正生趣生故非有    正灭谓有趣于减    此二如何与秤同

此生无作亦非理    眼识若离同时因    眼等想等而是他    已有重生有何用

若谓无彼过已说

如你他生论者所说因果同时，在你或自以为可以成立，但在道理上仍然是不得成立的。为什么？“设”如汝说，如秤两头，低昂“是同时”的，可是“此”能所生的因果，仍不得谓之同时，因为彼此所诤的他性，还是属于“非有”的。再者，你所说的因果同时与秤两头的低昂时等，并不完全相同的，因为秤这东西，不论在低昂时，或不低昂时，其两头都是同时可得的，至于因果，纵然如汝所许，亦只是在因灭果生时，有其同时的现象可得，假定是在不生灭时，共同时现象是决不可得的。而且严格说来，因灭果生，并不真的能够同时。

“正生趣生故非有”者：所谓正生，并不是说真的已经生起，而是说他正在趣向于生的一途，实际是还没有生的，如种子正趣向于生，而还没有芽的生起，在这正趣向于生的过程中，若以三世的时间说，是还在未来的，从未来来于现在的过程中，还没有生，你怎么可说他是生?所谓不灭，并不是说真的已经灭了，而是他正在趣向于灭的途中，亦即将灭还没有灭的时候，实际是还没有减的，所以我们仍然承认它定有，虽它还没有灭，但已趣向于灭，如以三世的时间说，是还在现在的，从现在向过去的大道前进，事实未灭，你怎么町说他是灭?所以说“正灭谓有趣于灭”。

依上所说，从时间看：生是从未来来现在，正生显示还在未来；灭是从现在到过去，正灭显示还在现在；现在是有，未来是无，有无有著前后，“此二如何”可以说它同时而“与秤”的低昂时等相“同”?是以你所说的因果同时，不应道理。

他生论者听了上面所说的过失，于是又来加以挽救说：不错，你说同一法体，有无不能同时，这道理是对的，我接受你所说，但每一法体，都有它作用，这是谁也不能否认的，我认为即此作用能引生果，为什么?囚法体虽然灭了，但仍有余势作用存在，如能生稻芽的稻种法体，虽烂坏而不存在，但稻体中所遗留下来的余势，可以引生稻芽，在作用上，因果能所同时，是没有问题的，所以上面你所说的过失，在我足不能承认和接受的。

现在我们再来破斥他道：用是从体上发出来的，离体就没有用，所谓用是不离体的，如稻种是能生的因体，能生的因体坏了，还有什么作用发生出来?再如人的说话写字，是从生命体上发出的作用，而这作用是绝对不能离开生命体的，如用离体就失去所依，失去所依，作用就无，如人生命结束，还有说话写字的作用吗?所以说“此”所“生”果，假定是“无”有“作”者，“亦”是“非理”的。

他生论者又据经说挽救自己的过失道：吾人的眼识生起，一定要有限等根及作意等心所，为它的同时因，然后才能生起，既然经中佛曾这样说过，现在我说因果同时，又有什么过失?

不错，经中佛是这样说的，但你要知佛说因果同时，只是说明因果的互相观待，并没有说，因有因的独立自体，果右果的独立自体，可是你所说的同时因与果，彼此有共各别独立的自体，则你独立自体的“眼识，若”是“离”开了“同时因”的“眼等”根，受“想等”的心所，“而是”另外一个独立存在的“他”，那末，眼识既然老早“已”经“有”了，现在再以眼根等为同时因，重行生起一个眼识，而这“重生”的眼识，试问“有何”作“用”呢?重生的眼识，可说毫无意义。“若谓”于眼根等外，从来是就“无彼”独立存在的眼识。果真如此，那就又犯了有因无果的过失，关于这种“过”失，在前面“已”经“说”过，现在不再重说。

总之，凡主因果各别有其自体，不论是说因中有果、无果，在道理上是都讲不通的。关于这个问题，可参看中观论的观因果品。

巳三  依四门破他生生他所生能生因    为生有无二俱非    有何用生无何益    二俱俱非均无用

在破真实他生文中，这是最后依四门总破他生。四门，就是有门、无门、亦有亦无门、非有非无门。假定他生论者，一定主张果从他生，那我们就来在这四门中推求，看看他是从那一门生的，若发现它是从某一门生的，自然可以承认果从他生，若在四门中发现不到其生，所谓果从他生，自然不能成立。

前面说过：能生是因，所生是果，颂文说的“生他所生”的所生，是指所生果说的，生他就是指的“能生因”。综合来说：能生他之果法的，我们就称它为能生因，因能生起其他果法的原故。可是现在我们要问：你这所生法的他(为生)，是从“有”而生?还是从“无”而生?是从亦有亦无二一俱”而生产还是从非有非无俱“非”而生?不谈生则已，讲到生，要不出于四门，而且于四门中，必居其一。

关于四句之说，在中国佛教中，特别是在真常大乘中，最喜欢用的方法，而且认为这是最极圆融的说法，并自以为到了不可思议的境界。但在中观家看来，诸法不出有无二者，即不是有就是无，除此而外，如有所说，就是多余的，所以亦有亦无，非有非无，只是语言上的三昧而已。因为，亦有就是有，亦无就是无，根本没有超出有无的范围；非有就是无，非无就是有，同样没有超出有无的范围。如此，有无既然有了，再来一个亦有亦无，非有非无，试问用来做什么的？还有，我们先得审订一下：有无是不是可以成立的?假定可以，在有无外，再来一个亦有亦无，乃至非有非无，那还有些道理可说，可是事实上，有无本身的成立，尚且是个大问题，再来一个亦有亦无，非有非无，试问又怎么能够成立?无怪中观学者，说亦有亦无是相违论，非有非无是愚痴论。现在这里说有四门，是随顺世俗而安立的。

现在我且问你：你的所生果法，究是怎样生的?假定你所主张的所生果法之他，在还没有生起以前已经有了，既然“有”了，何必再生?生了又有什么用?所以说“何用生”。如这里从来没有树，可说从这空间生起一棵树来，假定这里原来已有树的存在，要想从这同一空间生一棵树出来，在事实上是绝对不可能的。若说生了可以再生，如是生生不已，是就犯了上面所说的无穷过。假定你所认为的所生果法之他，在未生以前，本就没有的，先无怎么能够生果?“无”所生的他果而说有生，根本是就失去意义，所以说“无何益”。关于有无不能生的道理，现在仍以世间母生子的事实来加说明：如某人家子已先有，不是从现在的母所生的，怎么可以说是母生?若是先来原无有子，女人未生儿女，怎可称之为母?假定你所说的所生果法之他，不是从独有独无生的，而是从亦有亦无的二俱生的，这更是戏论。因为有实自体的法，不是有就是无，决没有第三者，如佛教所说色法的分析，分析到最后不可再分析时，不是落于有，就是落于无，更没有什么亦有亦无可说。有无尚不能生，亦有亦无又怎么能生?亦有亦无尚不能生，再说是从非有非无的俱非而生，同样是不可能的。因为‘非有同无，非无同有，仍是亦有亦无’，所以“二俱俱非”能生果法，都是没有用的，所以说“均无用”。从四门中推求他生，根本发现不到他生的可能性，因而真实他生，绝对不能成立。

寅二  破世间他生

卯一  叙他生宗

世住自见许为量    此中何用说道理    他从他生亦世知    故有他生何用理

上面破真实他生，是在道理上破他生不能生，这里破世间他生，是在事实上破他生不能生。通常有句话说：‘事实胜于雄辩’，他们只重事实，根本不谈道理，事实是这样的，有目所共睹的，还说什么道理?你说真实他生不可能，我亦承认，而世俗中有他生的因果，你亦不得否认。对于这个破斥，比上破真实他生更难，因为你说他不对，而他可以举出事实来给你看，所以难破。

世间他生论者说：现实“世”间的人，不管那一个，都是依－－“住”于一自”己之所“见”到的以为真实。如有人说某事怎样，问他怎么知道的，他会毫不迟疑的告诉你，这是我亲眼所见到的，试想这个亲眼所见到的力量多大？“许为量”的量，以现在的话说，就是知识，古代印度，就是把知识说为量的。量是度量，含有标准的意思。如长短，只要用尺一量，就可得到决定；轻重，只要用秤一量，就可得到决定；好歹，只要用心一量，就可得到决定。我们所得的知识，在这现实的世间，假定是真实的、正确的、无谬的，即名为量。古代印度，说有很多量，佛经为我们介绍的，有五量，就是现量、比量、圣教量、譬喻量、神通量。从此五种，判断法的有无，所以皆各为量。后来经过学者的简化，只剩有现比二量。现量是直接感觉，亲切证验到的知识，不是经意识思索过的；比量，是从比度推论得来的知识，亦即是经过思索而后有的。量之为量，只此二者，再没有其他的量。唯识学者，在这二量以外，更说一个非量，实在是不大妥。所谓非量，就是不是知识，不是知识，怎可名量子

本颂所叙世俗的他生宗，是即近于现量的，现量境界，是世间每个人有目共睹的，而且是明明白白的事实，所以叫做自见，自见亦即哲学上的自明，为人同此心心同此理的共知，不需要运用什么推理的方法来说明或证明，所以说“此中何用说道理”?如在厨房明白的见到灶中在烧火，若有人问那是不是火，你当然可以如实的告诉他是火，何须再以烟来推比一下，然后再说它是火?假定这样，那岂不是多余?当知“他从他生”，如世间的子从母生，“亦”是“世”人所共“知”共晓的，为有目者之所共见的，“故有他生”果法的这同事，你是不可否认的，既为不可否认的事实，就照事实而说好了，“何用”再讲什么道“理”？他更进一步的强调世间知识的重要性说：从种生芽，这是世人所共见的，你能不承认吗?如不承认，就与世间相违，还有什么可说的?他以世间共许的，来建立自己的他生宗，如没有相当善巧的智慧，是没有办法破掉他的执著的。月称论师，为了破掉他的这个妄执，不直接的先从世俗来破，而先分别世俗与胜义的所在，然后再针对他的妄执，而子以彻底的破斥。

卯二  破世间他生执

辰一  分别一一谛

巳一  总说二谛

由于诸法见真妄    故得诸法二种体    说见真境即真谛    所见虚妄名俗谛

他生论者既执世俗他生，现在就来破他世间他生执。首先我们要知道的，所谓世间现见，未必就是靠得住的，如眼识现前所见的器物，只能见到他们表面的现象，并不能见他们内在的真相，加以吾人无始来，由于名言虚妄分别熏习之力，虽能见到诸法从他而生，然并不能见有自性因果的他生。当知现在所诤的，是诤世人所见的他生，是不是有他的实有自性，你怎么可以以他所见的他生，来责难我所说的无自性他生?所以现在我得从事实的真假中，来说明这个问题。

先从二谛说起：谛是真实不虚的意思，佛法向来说有二种，就是世俗谛与胜义谛，而这二谛，是在一法上作两种不同的看法，并不是真有两种不同的东西。唯识家说：在同一个依他起法十，如见到它的圆成实性，是即成为胜义谛；若不能通达它的如幻，就成偏计执的世俗法。中观家说：在同一个缘起法上，如你见到它的幻有不实，是即所谓世俗；若能通达它的空无自性，是即所谓胜义。“由于”我们对蕴处界等一切“诸法”，所见有所不同，或者见到它的真实，或者“见”到它的“虚”妄，“故得诸法二种体”。如见诸法是刹那生灭的，是即见到诸法的真相，若于无常生减法上误认为常，那就错了。如云驶月动，月本不动的，因云的推驶，好像月在动，你若不明白这个道理，以为真是月亮在动，那就大错特错。又如舟行岸移，明明是舟在行，两岸并不曾移，而在你的错觉上，以为岸也在动，自然是错误的。你以为自所见到的就许为量，但所见到的是否正确，实在是个大问题，老实说，我们不能完全信任自己的见闻。

什么是真谛？“说”是“见”到诸法的“真”实“境”界，“即”是“真谛”，而这真谛，是圣者智慧之所见的，确实如此，丝毫没有错乱。什么是俗谛？谓“所见”到的诸法“虚妄”境界，“名”为“俗谛”，而这俗谛，是凡夫错乱心识之所见的，错乱心识所见的世俗境，本不可以叫做谛的，但随顺世间共同认为如此有的，所以世俗于凡夫，称之为谛。

巳二  明世俗谛

妄见亦许有二种    谓明利根有患根    有息诸根所生识    待善根识许为倒

无患六根所取义    即是世间之所知    唯由世间立为实    余即世间立为倒

无知睡扰诸外道    如彼所计自性等    及记幻事阳焰等    此于世间亦非有

如有翳眼所缘事    不能害于无翳识    如是诸离净智识    非能害于无垢慧

世间他生论者，以世间共见作为他生有力的证明，现在就来分析一下：世间所共见的，有没有可靠性。根据上面所说，虚“妄”所“见”的，“亦许有二种”的。二种分别，大体上说：一是真实的，一是非真实的。前者亦可说是正确的，后者亦可说是颠倒的。如佛经中所常说的阳焰，是水蒸气所假现的水相，根本不是真实的，而这不真实的水相，在一般人的认识中，是很容易了解其不真实的。另外吾人所见的清拎之水，具有解渴和灌溉的作用，我们就不易了解它是假，而把它认为真实的了。不但普通的观念，是这样的看法，就是一般学者，也有这样的说法。如西北印度说一切有部所安立的二谛，就是约假有无自性与实有自性而安立的。他们认为：和合统二叫后相续所成的现相，说它是假，是世俗有，这是没有问题的；但青黄等色，是有实在自体的，而且是胜义(真实)有的，不可说它是假。‘依中观者看来，此二类中一般所谓不实的，不全是主观的产物。如远望马路，越远越狭，但路何尝是越远越狭?认识的越远越狭，是错乱的，但并不是主观的错误，因为这还是因缘关系而现为如此的。就是用照像机去照，也是越远越狭的。又如放笔在水杯中现有曲折相，此笔的曲相，也决不凄是认识的错乱。这错乱的现相，幻、化、阳焰等，是假有的，也即是空的，但不是甚么都没有，不过此不是实相，是错乱的幻现吧了。龙树也曾说：‘幻相法尔，虽空而可闻可见’。说错乱，说假名，说空无实性，不是甚么都没有。空宗说空不碍有，即以此为理论的依据。反过来说，一般人所见为千真万确的，也并不就是实在的。关于此，如萨婆多部以青黄赤白为实有自性的；但依科学者说，这不过光波的深浅强弱所致。如光线起变化时，所见也就不同了。如有以体积为实有的，实则不可析不可入的极做不可得，即不会有体积的实性。容积的扩大与收缩，并无固定的实体可得’。

在此，我们首要知道，人类的认识，是从那里来的?一般的心理学者或认识论者，论到认识的来源时，虽有经验派与理性派的不同；但依佛法来说，人类的知识，是从六根而来，而意又为认识的泉源。既然如此，我们就得探讨六根有没有毛病：没有毛病的六根，“谓”之“明利根”；有毛病的六根，谓之“有患根”。明利根，就是清清净净的根，没有一点儿毛病；有患根，就是有损坏的根，是残破不健全的，而且这在六根，都可能有的。如眼生翳，是为有赤眚病，乃至意有颠倒错乱，是为心理的病。

“有患诸根”，是即指的有病的六根，前五根有病，因为是生理上的，固然没有问题，意根是心理的，怎么也会有病?当知众生从无始来，意根为恶习及诸错误思想所熏，现在产生种种颠倒见解，这不是病是什么?诸根所以成为有患的，约有三种原因：其一是病态的，其二是由药物之所伤害的，其三是由幻术之所伤害的。不论出于什么原因，诸根一旦有了病患，那对境界的认识，自然就成了问题。如眼根患了眩翳，为眩翳之所蒙蔽，从眼根“所生”的眼识，去见客观外在的一切，自然就会见有各种不同的相貌现前：如发毛相、旋轮相、蜜蜂、苍蝇、青、黄、赤、白等的差别形相，都是不时现前的。因为有这些形相现前，所以不能见到诸法的真相。再如鼻根患鼻塞症，从鼻根所生的鼻识，就香臭不辨，分别不出什么是香是臭的了。又如舌根生舌识，是尝味的，但若舌根有了病，从其所生的舌识，就辨别不出苦辣咸淡了。再如意根生意识，是分别邪正是非的，但若意根为颠倒邪见之所熏习，从其所生的意识，就会邪正不分，以邪作正，以正为邪。所以有患诸根所生的认识，虽可说是世俗，而在世俗之中，亦不得称为真实。不真实就是颠倒，所以颂。说：

“待善根识许为倒”。此中所说善根，就是前说的明利根。有患诸根所见的境界，望于明利根所见的境界，确是颠倒不真实的，所以我们认为它是倒世俗。明利根所见的境界，虽有无明障覆的错乱，但没有现见的颠倒因，如馅障等，而为世人所共知共见的，望于有患根所见的境界，确是正确得多，所以待倒世俗，特名为正世俗。

“无患六根”，就是明利的六根，亦即没有病的六根。以此六根“所取”的境界－－“义”，“即是世间之所”共“知”共见的，你是这样的认识，我是这样的认识，他也是这样的认识，彼此所知所见，含有共同性，没有什么可诤论的。如明利的眼根所生的眼识，见到广大的晴明空，个个都是这样见的，绝对没有两样。又如青黄等色，在正常的眼根、眼识以及一定的光线之下，青的大家同样认为是青的，黄的大家同样认为是黄的。由于这些现有谛实性，一般人很难了解它的虚妄乱现，所以就把它误认为是真实的，但这样的真实，亦“唯由世间”众生共同“立为”真“实”而已，如以圣者的智慧，深入的加以观察，是不是真实，自是另外一个问题。

除了上面立为真实的正世俗而外，其“余”有患诸根所见的是妄非真，不但超世间的圣者，知道它是虚妄不实，“即”使在这“世间”众生，亦把它“立为倒”世俗，而知其非实有的。如空谷传昔，如海市蜃楼，如水中月，如空中花，这些谁都知道它是假有非真的，因为事实是不可得的，假使有人误将这些认为真实，不是颠动是什么?倒世俗之所以为倒世俗，原因亦在大家所公认的。

中观今论说：‘虽有此正世俗与倒世俗的分别，但正世俗经如实的观察，渐渐显露出它的幻现性；即实有定性不可得，无不是待缘而似现的。似有时间相，而始终不可得；似有空间相，而中边不可得；似有生灭相，而来去不可得。即此而悟为虚妄错乱，以易解空比喻难解空。易解空的幻、化、影、响，也还是可见可闻的，宛然现有，心境间有一定的规律；一般以为谛实有的，仍是虚诳的、性空的，但不碍缘起的幻有，不碍因果法则的确立’。原来佛法所说诸法当体即空的空义，是很不容易了解的，亦非一般世人所能接受的，因为世人对于六根太过自信，而世间的知识却又都是从六根来的，不论那个见到的都是这样，你要说它本性是空，世人怎肯就此承认?这是难解空。可是诸法当体即空，是诸法的本性如此，并不因为世人不承认，我们就不说它是空。不得已，只好以有患诸根所见的颠倒不实，说给人听，使人先相信这是空的，然后再进一步的告诉他：不但倒世俗是空无所有的，就是正世俗亦是无自性空的，是为以易解空来明难解空，亦即世俗中分为正世俗与倒世俗的所以。

本于上面的分析，可以明确的知道：世间一般“无知”无明所昏“睡”所骚“扰”的“诸外道”们，“如彼”妄想“所计”执的“自性”、神我、大自在天、梵有的虚妄分别识，以此虚妄分别识去缘诸法境界，不用说，所见的一切，自然是虚幻不真实的，本此虚妄所见如幻不实的境界，要想违害圣者无垢清净慧所见的诸法实相，当然同样是不可能的。无垢慧所见的境界，是极正确而真实的，如见诸法本自空寂，相如幻化，而虚妄分别识所见的诸法，以为他们各有其实在自性，为此实有自性见之所蒙蔽，不能见到诸法的真相，现在想要以此颠倒不真实的东西，来难圣者净智所见的诸法真实空性，自是不能如愿以偿的。不特如此，反过来，以圣者净智所见的诸法空性，来破几夫妄识所见的实有性，倒是恰到好处的。因为一切法的真实性不可得，如翳目所见灯光轮相不可得，其理由是一样的。再简单的说：以虚妄破真实足不行的，以真实破虚妄是可以的。

巳三  别释二谛

午一  世俗谛

痴障性故名世俗    假法由彼现为谛    能仁说名世俗谛    所有假法唯世俗

在别释二谛中，先明世俗谛。谛有真实不颠倒的意思，即确确实实是如此的。而世俗的世，是迁流的意思，俗是虚浮不实的意思，所以凡为世俗，必然是迁流不住虚浮不实，为什么说它为谛？关于这个道理，现来略为分析一下：从世俗诸法的相上去看，确是迁流不住虚浮不实的，然而站在众生位上来看，世俗却是真实不虚实有其性的，众生为什么会认世俗为真实?因众生恒被愚“痴”无明妄想执著之所“障”蔽，使一切诸法真相给盖覆起来，所谓以有色眼镜来见一切，一切如其有色眼镜所见，因是之“故”，“名”为“世俗”。古代译者，有将世俗谛，译为覆俗谛，其原因亦在此，因为世俗的梵文，本就含有盖覆的意义。

虚浮不实就是假法，这个“假法，由彼”愚痴无明，非谛而假“现为谛”，所以“能仁”世耸，也就随顺世间，“说名世俗谛”。现实世间存在的一切，不管有情无情，都是因缘假合的，亦即如幻不实的假相，可是众生为无明所蔽，不了解万有诸法的空无自性，以为和合的假相，有各自独立存在的个体，于是就成了谛。

于此，在世俗境上，先来分别一下现境与执境的不同：现境，就是现前有实在相现起的境界，如现前的森罗万象，它本身是个什么样子，就还它一个什么样子，以凡夫的立场说，可谓这是人人所有的境界。执境，是执著而有的境界，如幻术师所幻现的幻象幻马，本不是真实的现境，但无知的蒙童，不知它的如幻不实，在这上面执为是实象马，自然是个错误的妄执，而此妄执要到什么时候才可破除?唯待蒙童慢慢长大，知识逐渐增长，自然就可了知它是幻现，而不再执为真实。万有境界，也是如此。但此执境，不是人人有的，智慧高的，体认它的非实，不会再于其中起执。如佛教圣者，体悟诸法缘起性空，不特不执为实，且亦不为幻现所转。

在此应当要知道的：就是“所有”因缘和合的“假法”，假定可以称为谛的，亦“唯”有在“世俗”中说名为谛，在世俗以外，到胜义之中，就不可称为谛了，或在凡夫的认识中以为是谛，到佛菩萨的智慧观照之中，就不得称为谛了。佛法虽说二谛，实质只有一谛，就是胜义谛；世俗谛，严格说来，是不够资格叫做谛的。如有经说：气诸比丘!胜义唯一，谓涅槃不欺诳法，一切诸行皆是虚妄欺诳之法’。般若经说：‘诸法无所有，无所得，愚夫不知，谓为无明’。由无明所起的妄执，到般若智观现前的时候，体澄诸法毕竟空性，一切幻相自然就不现前。所以有说：凡夫是世俗而又是谛，罗汉及菩萨是世俗而非谛，而佛则是二谛并观的。

午二  胜义谛

如眩翳力所遍计    见毛发等颠倒性    净眼所见彼体性    乃是实体此亦尔

胜义的胜，是超胜、殊胜、特胜的意思，义就是境界，所谓胜义，是即超特殊胜的境界，而这境界，是圣者清净智慧所观察所认识的，是超常识的境界，本自清净，本自空寂，所以唯空是最超特最殊胜的境界，但此境界甚深难解，现在特用譬喻来加说明。

“如”眼患了眩翳，以此“眩翳”之“力”，使眼在明净物上，见有毛发等相幻现，不用说，此所幻现的毛发等相，是不真实的，但在眼睛有病的人看来，不但不知道它是幻现，而且坚固的执著自己所见的毛发等相，是千真万确的，而且随其病目所见到的是什么状态，就妄执其为真实，实际这都是无有的，所以如“所遍计”所“见”的“毛发等”相，根本出于“颠倒性”而来，完全是虚妄的。

若以“净眼”在明净物上“所见”，只是见到“彼”明净物的“体性”，除此更不见有其他的幻相。如以远离眩翳过患的净眼见晴明空，所见晴明空是天朗气清，就是天朋气清的晴明空，像这样见到的，“乃是”明净物的真“实体”性，一点虚幻假相都没有的。

“此亦尔”者，这是合法。谓此诸法胜义谛，也是像这样的。缘生诸法，本是空无自性的，但以凡夫的有漏心识去见它时，反而不能见到诸法的实相。如欲真正见到诸法实相，必先离去凡夫的有漏心识。有漏心识所见到的，总在生减、断常、一异、来去中打转，从来没有跳出这个范围，所以也就始终不能见到诸法真胜义谛。唯有割断这些实有自性的绳索，不为生灭、断常、一异、来去之所缰缚，才能见到诸法空性，唯有诸法空性，才是诸法实体。

普遍如此、本来, 如此、必然如此的胜义，唯识与中观，虽都同样的讲到，但彼此大有出入。如唯识说胜义无自性，不是胜义本身无有自性，而是约离遍计执所执独立自在的我的自性之所显的。解深密经胜义谛相品说：‘若胜义相与诸行相一向异者，应非诸行唯无我性，唯无自性之所显现是胜义相’。中观说胜义谛，就是诸法空性，若于其中有丝毫有的自性存在，就不是诸法的胜义谛。

辰二  破他生执

巳一  破依俗难真

若许世间是正量    世见真实圣何为    所修圣道复何用    愚人为量亦非理

世间一切非正量    故真实时无世难    若以世许除世义    即说彼为世妨难

科文的依俗难真，意思是说：依凡夫所见的世俗，难圣者所证的真理，但这是不可能的，所以需要加以破斥。如你所主张的世俗他生，以为世人所共知共见的，就以为它是真实的，并且以此作为真理的标准，则世间上的每个人，都应老早巳见诸法真理了，假定真的人人巳见真理，那又要圣者出现到这世间来做什么？所以颂说：“若许世间是正量，世见真实圣何为”?当知圣者之所以出现到这世间来，是因我们众生知识不够，认识不正确，没有办法见到真理，这才希望有位智慧高超已经体悟真理的圣者出现世间，来为我们开辟一条趋向真理的大道，使我们循著这条大道，走入真理的宝宫。是以吾人若要进入真理宝官，第一应当承认自己的知识有所缺陷；第二亦应承认圣者具有圆满的智慧，并已彻底体悟宇宙人生的真理。老实说，世间虽不可说没有真理的存在，但世人真正能够通达诸法真理的，敢说没有一人，所以出现世间的圣者，为世人指示的修行圣道，是还值得我们如法修习的，若如你们所说，世人都已见到真理，那还要修圣道做什么？所以说“所修圣道复何用”。如入见道位的圣者，已经见到真理，但还要踏上修道的路程，继续不断的修学圣道，为的什么?因在见道位上所见的真理，还没有圆满，为求真理的圆满体见，所以继续修道，也就有其意义、价值、功用、效果。总说一句：若以世间“愚”痴之“人”所见到的一切，作“为”诸法的正“量”，那我告诉你：这是一点道理都没有的，所以说“亦非理”。为什么?颂说：

“世间一切非正量”，因世间所见的一切，并不就是诸法的真理，不能从此作为真理的标准，换句话说，凡夫的现比二量，不是衡量真理的正量，只有在世俗方面，有其相对的正确性，所以源于六根而有的世间知识，在世间的范围内来说明它，自是未尝不可的，但以胜义的立场来看，则其可靠性，当然大成问题。不说别的，即以科学的知识与一般的知识对比，就可发现一般的知识是不正确。如我国向来所说的天圆地方，在古代人类知识简单的时候，认为这是千真万确的，而且是深信不疑的，可是到了科学发达的近代，人类知识的逐渐提高，乃发现到大地原来是球形的，并不如一般人所想像的是方形。这末一来，以科学的知识推翻常识的认识，固然没有问题；若以常识的认识推翻科学的所知，自是不可能的。众生的离净智识与圣者的无垢慧比较，简直是没有办法可以相比的，所以以圣者所证的胜义空的境界，来破你们世俗真实他生的不可得，可说是破得恰到好处，绝对不犯世间相违的过失的，所以颂说“故真实时无世难”。这个问题的来源是这样的：他生论者说，我所说的世俗他生，乃依世人共知共见而说的，而你现在偏说世俗他生亦不可能，这不是世间相违是什么？现在性空者回答他说：假定我是站在世俗谛的立场说他生不可得，确有如你所说犯了世间相违过，所以颂说：“若以世”间共“许”的道理，去破“除世”间另一共许的“义”理，是“即”可“说彼为世”间有了“妨难”，犯了相违的过失，但我是站在胜义空的立场说他生的不可得，所以没有如你所说犯了什么世间相违过，世俗与胜义是两同事，今用胜义道理破世俗妄执，并不否认世俗上的一切法，不过是以胜义加以说明而已。如说一切法性空，是就胜义说的，不是就世俗说的，若说世间一切皆空，那就成大过失了。

巳二  破世间他生

世间仅殖少种子    便谓此儿是我生    亦觉此树是我栽    故世亦无从他生

这是正式破他生执的一个颂文。世俗他生论者，既重事实而不论理，现在不妨以事实来破事实。

如一个人的新生命的完成，业识种子固是主要的条件，但若没有父精母血为增上缘，新生命还是没有办法完成的。经说‘三事(父精母血及种子识)和合受生’，就是这个道理。所以“世间”的人们，对于子女生命的完成，“仅殖少”许的“种子”，可是等到新生命脱离母体，母干已是各自独立的生存，但世间做父母的，不管子女年龄长到多大，如果见到有人间道这是谁的孩子，“便谓此兄是我”所“生”，他们从来没有把子女看成有它各自独立的自体，仍然是将子女看成自身血肉的一部份。世间母子，如各认为有其独立自体，你可说是从他而生，可是世人没有像你这样看法，怎么可说从他生呢?

上以动物为喻，现再以植物来说：如人在二十年前种了一棵树，到二十年后来看这棵树，不管它长得多么高大，但是与人谈起来的时候，总说这树是我亲手所栽的，所以说“亦觉此树是我栽”。依于世人这个说法，似乎只有一体的观念，并没有看成客观外在的独立的它，怎么可说是从他生?因为如上所说的原“故”，即使在这现实“世”间，“亦无从他”所“生”的东西，你怎么可说‘他从他生亦世知，故有他生何用理’？

丑二  别破唯识

寅一  举中观以显正

卯一  开示正理

辰一  显毕竞空

巳一  标

由芽非离种为他    故于芽时种无坏    由其非有一性故    芽时不可云有种

泛破他生，已经讲完；从此以下，别破唯识。唯识思想，亦可说是他生论者，所以现在别加破斥。未破唯识以前，先举中观所说，以显正义，然后例破唯识，以示其妄。

缘起中道，龙树中论，是以八不显示的，亦即空有无碍的，所以诸法的空寂洼，不能偏执于那一边，若有任何所偏，即非缘起中道。如以非断非常显中道妙理来说：种能生芽，这是所常说的，但芽从种生，不是种子坏了，而后有芽生起，假定种坏芽生，是即离种有芽，则犯断的过失。要知诸因果法，彼此定有联系，若在彼此之间，失去相互联系，自然归于断灭。怎样才不会犯断灭过?谓“由”所生“芽非离”能生“种”而“为”独立的“他”，换句话说，芽种不是绝对各别的，即芽生起以后，其种子的能生性，仍是存在的，因是之“故”，“于”有“芽”的“时”侯，其能生的“种”子，并“无”毁“坏”。讲到坏，有两种：一是种相坏，如种子放在泥土中，等到芽生出来了，其种子相就腐朽败坏，这是一般人所说的种坏。一是种性坏，即种子的功能性失去了，再也没有生芽的可能性，这是重在种的性能说。种生芽的种子变化，只是种相的腐烂，而非种性的毁灭。若说芽生起了，种子即归断灭，父亲生了儿子，岂不应该死亡?事实不是如此的，种芽的因果关系，绝对是离不开的，所以芽生了，种子的能生性仍存，彼此仍有密切的关系，所以非断。

反过来说，若芽生起以后，还有种子存在，芽种各有它的独立自体，是就又犯了常见的过失。但事实上，从种生芽，“由其”芽种“非有”同“一”体“性”的原“故”，所以“芽”生起“时”，“不可云有”独立自体的“种”子存在，所以非常。

缘生诸法，如幻如化，所以非断非常；若有自性，即非缘生，必落断常二见。龙树中论观法品说：‘若法从缘生，不即不异因；是故名实相，不断亦不常’。总之?种不即是芽，所以非常；芽不离于种，所以非断：缘起中道，是非常亦非断的。

巳二  显

午一  反显

若谓自相依缘生    谤彼即坏诸法故    空性应是坏法因    然此非理故无性

显中的反显，就是从其他学派所说不正确的理论中，反显中观家所说的空义是正确的。此中主要是破唯识说。唯识学的根本要义，是说虚妄的遍计所执，是假名而无自相的，缘生的依他诸法，是自相有而非假名的。龙树虽说诸法无自性，但在唯识者看来，只是说的遍计执假名无自性，不是说的依他起假名无自性，可是在中观者说来，特别在龙树本人的意思，所谓诸法无自性，是指一切法而言，遍计依他无不是假名无实自性的，假定遍计是假名无自性，依他不是假名无自性，那所说的空义，只是空了一分，没有空得彻底。是以空有两宗，从来诤论不休，其所诤的，就是这个依他的有无。依他起有，这是大家都这样讲的，但这个有，是自相有还是假名有，彼此的观点，就有了纷歧。自相有，就是自性有，自体有，亦即真实有，这是唯识所主张的，所以称为有宗；假名有，就是如幻有，无自性，亦即是空，这是中观所主张的，所以称为空宗。

照唯识家的意思：遍计执是假名有，这是没有过失的，因为它本来就是没有的，若依他起也是假名有，这过失是就很大，因为这末一来，一切善恶因果，都不能够建立，而生死流转，也就谈不上。中观家说：“若”如你唯识所“谓自相”有法，是“依”于众“缘”而“生”的，换句话说，依缘所生的依他起法，假定真的是自相有的话，那见道的圣者，悟证诸法空性，岂不是“谤彼”自相有，而“即”破“坏”一切“诸法”了吗?果真如此，所谓“空性”，亦“应是”破“坏”一切诸“法”的主要“因”素了。圣者见道，不论唯识中观，都说是见到诸法的室性，若如唯识所说诸法自相有，则于见道时，应见自相有才对，为什么是见室性?所以见空性，就因诸法自性是本空的。般若经说：‘法自性空’；阿含经说：‘若有一法可取，如来便有罪过’；宝积经说；‘若诸法实相本来不空而有者，是则颠倒’。大小乘的一贯思想，都是显示这缘起性空的真理。若法本来不空，现在由修空观的力量，使合诸法空了，这不是破坏一切法是什么?可是事实不是这样的，所以说“然此非理”。由于所说不合道理，是“故”诸法决定“无”自“性”空。

唯识家，一面承认依他起是自相有，一面承认悟证时所见是空，足可反显唯识所说是不究竟的；中观家，以缘生如幻显示诸法空性，没有唯识所说的过患，所以我们要坚定的深信，诸法是毕竟空的。

午二  正显

未一  空无所得

设若观察此诸法    离真实性不可得    是故不应妄观察    世间所有名言谛

于真性时以何理    观自他生皆非理    彼观名言亦非理    汝所计生由何成

诸法的空无所得，是中观家的要义，但空决不碍于假有，这是最要弄清楚的。依中观家说，佛说的二谛，不但胜义谛是空无自性的，即世俗谛也定空无自性的，所以缘起性空，是观察真理的最极究竟的宣说。不过讲到观察，有世俗观察与道理观察的两种：前者是观世俗谛的，后者是观胜义谛的。以观察的方法观察所观的对象，一定不能观察错了，观察错了问题很大。明白点说：对胜义的观察，定要用道理观察，对世俗的观察，定要用世俗观察。

是以，当吾人正去观察世间诸法时，绝对不可运用观察真理的方法去观察。“设若”运用观察真理的方法，“观察此”世间“诸法”，那就很容易犯上破坏世间诸法的过失，因为道理观察所得，只是得到真实理的空性，决不能得到世俗谛的诸法，所以说：“离”了所得的“真实性”外，是没有世俗谛法“可得”的，不可得，即破坏了世俗谛法，一切善恶因果，亦被破坏无余，落于断见，成大过失。由“是”之“故”，“不应”以虚“妄”的错乱的“观察”真理的方法，观察“世间所有名言谛”。

名言谛，就是世俗谛。世俗谛法虽多，要不外于名言熏习与种子熏习两大类。前者是属语文方面的，亦即身语方面的，后者是属思想方面的，亦即意业方面的。世间的名言谛，只能用世俗方法去观察，决不可运用观察真理的方法观察。如以空理观察世间名言谛，一切名言谛皆不可得，可能产生两种不良的结果：一是使令众生生怖畏心，众生执有执惯了的，一旦听说这也是空那也是空，不免生起怖畏，认为如真皆空，那还得了？二是使合众生生反对心，谓一切法，明明白白是有的，你为什么要说空？如真如你所说是空，破坏世间一切诸法，那你就落于恶趣窒，成大邪见。

其实，中观所说空，并不破坏世间法，因为世间一切法，本来当体即空的，只是观察的角度及方法不同而已。如站在高处远眺，只见前面的境界，是一片空阔无际，并不觉得有什么，若问为什么会所见如此，因为站在高处的关系，亦即是说，因立脚点的不同，所以所见的境界不同，虽见前面空阔无际，但并不否定后面有物体的存在，不过没有同过头来去看而已，假定回头向后一看，自足另有一番境界。所以不能以前面所见的生际，而难后面物体的存在。

这个道理，以开悟来说：如禅宗说的三十年前，见山是山，见水是水；三十年后，见山不是山，见水不是水；最后三十年，见山还是山，见水还是水；而这所见的山水，与最初所见的山水，确有很大的不同，而这不同的根本所在：即三十年前的见山是山见水是水，是没有透过空性的自相有的山水，而最后三十年所见山还是山水还是水，是已透过空性的假名有的山水，至于三十年后所见山不是山水不是水，则是悟证空性时所见的境界，亦即以真理观察所见的山水如幻如化，无实自性可得。如以唯识学的立场来说：见山不是山，见水下是水，足以根本智证悟法性空所见的境界；见山还是山，见水还是水，是从根本智起后得智，观察世间如幻有的境界。如配合这里的观察来说：根本智观空，是真理观察，后得智了幻，是世俗观察。所以以真理观察一切法空，绝对不是破坏一切法，而是如其自性木空的如实观察。普通不了解这个道理，以为空宗说一切法空，是破坏一切法的，殊不知诸法的自性木空，而缘起如幻有的，所谓‘不坏假名而说实相’，正是这个道理。因此，空宗的思想，与唯识说的胜义空无自性，世俗依他自相有，是不同的。若依唯识的观点，真理观察，可说不自生不他生，缘生依他是自相有的，不可说是没有自生他生，如世间法亦无自生他生，那就有破坏一切法的过失。

依照唯识学者所说：以胜义观察，因为胜义是空无自性的，可说没有真实的自生他生。以世俗观察，因为世俗是有自性相的，不可说是没有自生他生。现来对这加以破斥说：世间一切诸法；假定真有自相，则就决定没有办法町以成立缘生的他生。为什么?因此智慧“于”抉择“真性”有无“时”，不论你“以”任“何”一个道“理”加以观察，所谓实有自性的自生他生，是都没有道理的，所以说“观自他生皆非理”。如以龙树中观所说的八不来说：你用一异的道理来观察，自他生的自性因果，固不可得；你用断常的道理来观察，自他生的自性因果，亦不可得；你用生灭的道理来观察，自他生的自性因果，仍不可得；乃至你用来去的道理来观察，同样是没有自他生的自性因果的。不但以胜义观察，诸法是如幻假名，空无自性；就是在名言世俗中，以这样的道理来观察，其实有自性的白生他生，同样是不可得的，同样是不合理的，所以说“彼观名言亦非理”。于胜义世俗雨方面观察，既然都是空无自性了不可得，则“汝所计”著的有自性的自生他生，究竟是“由何”种道理而得成立？

世俗自相有，不但唯识宗是这样的主张，就是中观的清辨师，也是这样说的，如彼所谓世俗有自性，胜义无自性，正是这一思想的流露。可是中观的正统，从龙树到月称，都是主张世俗亦无自性的，所以这里破世俗有自性，不但破唯识学者，亦破清辨论师，乃至其他一切主张实事诸师，都在破斥之例。

在此或有人说：你中观家，既说一切法空，又说不坏世间诸法，为什么不承认自生他生？诸法既不自生他生，试问又是怎样生的?中观家同答说：我虽不承认实有自性的自生他生，但并没有否定如幻的缘生，缘生诸法，虽是自性本空，而幻相宛然存在。你若承认诸法缘生如幻，一切法生又有什么不可?当知唯有胜义毕竟空，世俗如幻有，始能建立二谛，二谛始能无碍；若世俗有自相，胜义无自相，不说二谛无碍不可能，就是二谛建立亦不可能。

未二  空不碍有

如影像等法本空    观待缘合非不有    于彼本空影像等    亦起见彼行相识

如是一切法虽空    从空性中亦得生

依于土来分析，可以明白了解，中观家的思想，不但胜义谛毕竟室无自性，就是世俗谛亦是如幻不可得的。胜义空的道理，佛教学者，大都还能承认，世俗无的道理，一般难以接受。殊不知空宗所说世俗空无自性，并没有否定世俗的幻相有，亦即是说，缘起诸法，无不可以成立的。这个道理，极为深刻，所以现在特举喻来说明。

喻在经典中，有说六喻的，如金刚经，有说八啼的，如仁王经，有说十喻的，如般若经。般若经的十喻是：如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如干阔婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。经说这是显示诸法空性的，所以空宗认为这是通喻，即是通喻一切法空无自性的。唯识对这十喻，侧重别喻来说，即每一喻各有所喻。本颂所举的影像喻，即般若十喻中的第九喻。

“如影像等”，等是等于阳焰水月等。影像，是指镜中所现起的像。镜中的影像，不是真实有，这是谁都知道的，然而其“法”虽然“本”来是“空”，但“观待”各种因“缘”和“口”的时候，并“非”是“不有”影像的显现。镜中的影像生起，大概需要具备三个条件，就是镜子、光明、面貌。如是三方面的关系会合在t起，镜中自然就有影像显现，而且确确实实足如此的，虽说确然有影像存在，但不可把它认为实有，如果以为是实有的，那我就要问你：这实有的影像，原来是存在那里的？若说原在镜中，而徙镜中来，就不应该需要光明和面貌；若说原在光中，而从光中来，就不应该需要面貌和镜子；若说原在面中，而从面中来，就不应该需要镜子和光明。可是事实，在三方面推求，其实有影像，皆空无所得，甚至你将镜子打破，要想找个实有影像也是找不到的。既然实有影像不可得，可见影像的显现，是在种种关系和合下而有的。这样，所以即空而有，空不碍有，亦即是说，在空无所有下，幻相还是可得的，决不破坏诸法的假相，所以不要因为听到空，就以为什么都没有而恐怖起来。

观待缘合而有的“于彼本空影像等”，不但有他们的假相，而且有他们的幻用，能够生起见者的眼识，使见者对镜而知如何修治面容。可见假相是存在的，是观待因缘而有的，不过缺乏因缘的和合，是就不得生起而已。假有的假，很多人对它生起误解，以为假有是什么都没有，其实所谓假，是指实自性的无有，不是说幻相亦不可得。龙树说：‘真相虽无，假相是有’。由此假相，；可以引生吾人的眼等，所以说“亦起见彼行相识”。如镜中的影像，我们确实的见到，见彼行相的眼识，亦是依彼而生起的。    ．

“如是”依于上面的譬喻来看，可知“一切法虽”然是“空”无自性的，但“从空”无自“性中’，诸法“亦”还“得生”的。如镜中像，观待缘合而有，诸法生起，亦各要有条件。中观论说：‘四缘生诸法’，诸法虽多，要不外于色心二法。色法的生起，要有因缘与增上缘的二者，缺少任何一缘，不得生起。心法的生起，要四缘完全具备，缺少任何一缘，亦不得生。各种条件具足，诸法当然会从空性中生起来。如识是空无自性的，根境等和合即生。一切法缘合得生，所以空是不碍有的，在空性中可以建立一切法的。反过来说，诸法如真有它的实在自相，反而真的不能成立，因为实有自相的东西，彼此的自体互相相碍的。

巳三  结

二谛俱无自性故    彼等非断亦非常

这是对二谛说的总结。二谛，就是世俗谛与胜义谛，而这是佛所宣说的，亦是佛弟子所共认的。站在空宗的立场说：胜义谛固是空无自性的，世俗谛亦是空无自性的，所以说二一谛俱无自性故”。换句话说：胜义谛是毕竟空的，世俗谛是如幻有的，这是空宗的根本思想，亦是阿含经的根本大义。中观家的意思：诸法毕竟空，假定专在胜义谛中说，那是空得不彻底的，必须世俗谛上也是空无自性，才是究竟的开显空义。

可是后代大乘学派，在二谛俱无自性上推论：唯识学派说，所谓胜义毕竟空，我是承认的，所谓世俗如幻有，我可不能接受，因为缘生的依他，是自相有的，不能说他假名无实，假定世俗亦是假名无实，则因果等就无法建立。所以如你空宗所说世俗假名，不但破坏了依他起，同时亦破坏了遍计执，因为遍计执是依依他而有的，现在依他起既不可得，那里还有什么遍计执?足以世俗唯假名，唯识学者，无论如何不承认的。真常学派说：所谓世俗如幻有，我是承认的，所谓胜义毕竟空，我可不能承认，因为如来藏、佛性等，都是真实有而不空的，他们侧重胜义谛，不能在一切空中建立假名有的如幻大用，所以要在胜义中建立真实的清净法。上述雨大派，观点虽有不同，而其一空一不空的思想，却是一致的。即唯识者说胜义空而世俗不空，真常者说世俗空而胜义不空，如以二谛俱无自性的观点来看，他们听说的空，都是不彻底的，不能理解缘起性空的无碍。嘉祥大师批评一空一不空之说，等于一张桌子有两个抽屉，一个是空的，一个是有的，空的放在一边，有的放在一边，不能人于中道妙观。一定要二谛俱无自性，才能显示一切法空的真义。

因为二谛俱无自性，所以“彼等”因果诸法，“非断亦非常”。非断非常，这是从时间上观察的。世间诸法，假使有实自性，从时间方面看：假定前面是一个样子，后面又是一个样子，前后间断不能联系起来，就将落于断的一边；假定前面是这个样子，后面仍然是这个样子，前后没有变化而永如此，就将落于常的一边。所以龙树说：‘若有所取，非断即常’。怎样才能远离断常之过而显示彼等非断非常?这须要透彻了解无自性的缘生因果法，因为诸法是众缘和合而生的，所以缘聚则生，而因果非各有自性，是以非断；缘散则灭，而因果非同一自性，是以非常。如是诸法，空不碍有，有不碍空，真正到达空有无碍。若你认为诸法有实自性，不管你足在胜义中或世俗中执有自性，那你都免不了非断即常的过失。

辰二  成业果用

由业非以自性灭    故无赖耶亦能生    有业虽减经久时    当知犹能生自果

如见梦中所缘境    愚夫觉后犹生贪    如是业灭无自性    从彼亦能有果生

如境虽俱非有性    有翳唯见毛发相    而非见为余物相    当知已熟不更熟

故见苦果由黑业    乐果唯从善业生    无善恶慧得解脱    亦遮思惟诸业果

这是正式成业果有的一种文。业果，简单说，就是从业感果。讲到业果，首要了解它的思想来源，因这不是佛教特有的思想，而是印度宗教哲学界共有的思想，在大圣佛陀没有出现到这人间前，业果思想，早就流行于印度的每个角落，佛陀出现证觉以后，木于缘起正法的正见，体察流行的业果思想，在原则上，接受他们的业果说，而子以适当的修正，使其圆满正确，乃成为佛教特有的业果思想。佛陀的正确业果说，为后代佛弟子所共认的，没有那个对这有所怀疑，如有对业果说信任不过的，佛法就认为他是大邪见人。

如此说来，中观家说一切法空，岂不是破坏业果成邪见人？这在中观家无论如何是不承认的，因为诸法虽空，决不破坏业果，不但没有破坏，而且唯有从空性中，始能真正的建立业果，为了说明这个道理，所以这里特别成业果有。

业果如何有，未说明以前，先来讨论一下关于业的问题。业之所以成就，是由造作而来，凡所造作的，即属有为法，有为法的定义，是即有生有灭。造作而有的业，当然是有生灭的，虽然刹那不住的生灭，但灭后仍然可以感果，于足在此就发生了一个问题：即业灭了，是存在呢？还是不存在?假定灭了仍然存在，业力不失的意义，虽然保持住了，但与诸行无常的法印相违，而且不免犯了常住之过；假定灭了不复存在，虽与诸行无常的法印相契，但又失去感果的意义，似又不免犯了断灭之过。再说，所谓业力存在，存在在什么地方?究是怎样保持的?这都是重要的难题，佛教各派学者对此，各各提出理论说明，而有种种不同的业说，其原因在此。关于这些，在中观论的观业品，有极详细的说明，现在略指几派的说法如下：

中观论讲记观业品的开头说：‘说一切有部，成立色法的无表业，以三世实有的见地去说明他。但有的以为无表业是假色。经部譬喻师，根据世间植物种果相生的现象，说业是熏习于相续心中而成为种子。正量部的学者，根据如字在纸的券约，说业的不失法，犊子与经量本计，主张有我，以我为作者受者。业力是重要的问题，也是佛教发展当中的一个主要问题。种种说法，虽各各自圆其说，然在性空正见的观察下，这都是似是而非的，意见更多困难更甚的，不能解决此重要教义’。因为如此，所以中观论对这一一洗破。中观论所破的，是小乘务学派的说法，大乘学派的唯识说，中观论中没有破到，木颂现在所要破的，却是针对大乘唯识的赖耶说。

唯识学上的阿赖耶，本来负有几种特殊任务的，这里说明业之所以能感果，不过是其所负的任务之一。据唯识家的意思：由业感果，既为不可否定的事实，由谁员此任务，自然是个值得重视的论题。如说业力存于色身当中，当欲色二界有情色身存在的时候，似还勉强可说，欲色有情色身一旦崩溃，还有无色界有情没有色法，那岂不是业力无所存了吗?所以业力存在色身之中，是不可能的。如说业力存在六识当中，不但前五识是有间断的，就是第六识亦有间断的，当彼六识活动时，你说业力存在其中，似还勉强可说，但当六识间断时，特别是入无想定，生无想天的有情，六识活动完全停止，业力岂不是没有地方可存了吗?所以业力存在六识之中，亦是不可以的。如说业力存在第七末那识中，同样是不可能的，因为这是染污识，而种子有染净的差别，染净不能并存，所以不得存于第七识中。然则怎办?唯识者说：这须要有个实有自体的，无覆无记的，相续不断的，遍于三界的阿赖耶识，才能担当得起受熏持种的重任。

上来大小乘各派所说，在理论上，虽一家比一家说得精密，但因同认业有实在自性，结果，都不能成立从业感果的意义。现在不妨先来破斥唯识的赖耶说。一切有为法都是刹那生减，这是佛弟子所共认的。因此，你所说的阿赖耶与业力，同样是刹那生灭的，既然都是刹那生灭的，那我就得问你：业灭能不能感果子如说业灭不能感果，则你赖耶灭了，亦复不能感果；若汝赖耶灭后，是可感果的话，则业力灭后，亦应如赖耶可以感果，业既可以感果，还要你的阿赖耶识做什么?因为业灭，在中观家看来，不是实有自性的毁灭，而是如幻假相的幻灭，幻灭即显示业的本身仍然存在，以此去感果就可以了，无须阿赖耶识在中间做个桥梁，所以说“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生”。这是中观的特有思想，亦是佛陀的根本思想，实是值得我们对它加以深思的。现再依中观的正义，略说一点如下：

中观论观业品有颂说：‘诸业本不生，以无定性故；诸业亦不灭，以其不生故’。业是刹那生灭的，中观家也是这样看法，但因业是缘起幻化的，所以它的生灭，不是实自性的生灭，而是如幻的生灭，即当众缘和合时，似乎有业的现象生起，但当你去如实推求时，就将发现其中没有它的实在自性，因为业生而来的时候，并没有它的一个来处，也不是从中生起一实在性的业力来，假使有一实在性的业法新生起来，则法界中是即增加一法而为增益，可是事实诸业本来就没有生，还谈什么增不增加?但是所谓不生，并不是说缘生亦没有，当众缘和合时，还是有生的，不过没有他的决定性的自性生而已。生起的业力，到了灭的时候，是不是真的灭而不有了呢?不是。要知灭不是有一实自性的法灭去，如果真的有一实自性法灭，则法界中是即减少一法而为损减。可是法界诸法，是不增不减，不生不灭的。所以一切诸法本来不灭，所以本来不灭，因为本来不生，有生才可有灭，不生怎会有灭？我们所以见有业相生灭，这是因果现象的幻生幻灭，并不是有一实在性的东西在起灭。

业虽如幻，但如幻的业用，在没有感果之前，并不是消失的，所以吾人如造了业，不管是善业不善业，不论是经多久的时间，纵然是灭而过去，但因缘成熟的时候?自然而然的就去感果，没有任何力量，可以阻止或破坏的。所以说“有业虽灭经久时，当知犹能生自果”。佛教徒所熟知的一首颂说：‘假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受’。或有人说：今生造业，来生受果，甚至经过数百千生，乃至经过百千万劫，时间上有了这么长的距离，所造之业为什么还能存在而感果子佛在经中举喻说：磁有吸铁的力量，烬管磁与铁有著空间的距离，但是磁能吸铁，是其必然的力量之所使然，当知业能感果，其道理也是如此。

业灭经久不坏而感果的道理，恐人不易理解，这里特举梦喻，以例业能感果。梦的幻化不实，这是谁都知道的，但当你在梦中，见到你所缘境界时，固不觉其虚伪不实，就是梦醒以后，有时对于梦境，还在发生留恋。如男的在梦中梦到绝色佳人，女的在梦中梦到英俊男子，醒了以后，这些明明已经幻灭而成过去，但为贪心所使的众生，仍为梦中所见的男女生起贪心。又如梦中梦到大量珍宝，以为自己从此发了大财，等到一觉醒后，明知那是假的，但在自己心中，不知觉的生起我有这么多珍宝才好的贪心，所以说“如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪”。梦境是虚假而无实自性的，而且醒后梦境已经灭去，尚且有其引发贪心的作用，“如是”当知“业”力虽已“灭”去而“无自性”空的，但是仍然从彼发出一股力量来，感受新的生命果报，并不因为它的灭无自性，就无感果之功，所以说“从彼亦能有果生”。可见业果性空，而业果宛然，不失不坏。

在此或者有人这样问道：业力是有两部分的，一是已经感果的业力，一是尚未感果的业力，而且不论已感果未感果，其业力都是无自性的，无自性的业力灭了，既是仍然可以感果，那就不问已感未感，其业都应继续不断的受果，假定这样，由业感果，没有限制，则岂不是永远受业力支配，而且业果杂然紊乱了吗？为了解答这个责难，所以现在特别说明因果的分齐性或局限性，不是永远无限制的感果下去。如龟毛兔角是空无自性的，翳眼所见毛发等相也是空无自性的，“如”此两种“境”界，“虽”然“俱”是“非有”实在“性”的，但在眼中“有”眩“翳”的看来，“唯见”空中的“毛发”等“相”，“而非见为”其“余”龟毛晃角“物相”。业力无自性灭，“当知”也是如此。即吾人所造的各种业，在其因缘未熟，还未感果以前，虽然说是灭了，但还有力量存在，而这存在的业力，到了相当时期，一旦因缘成熟，自然要感果的，但已熟而感果的业，虽说同样无自性的灭去，因其潜在的力量，已经全部消失，不会再成熟感果，所以说“已熟不更熟”。简单的说一句，不管造什么业，只能感受一次果报。如我们过去造了人趣的业，今生感受人生的果报，到了这个生命体结束，过去的业力亦随之尽失，决不会以同一业力，再感人趣的果报。如要再来做人，续得人类报体，就得再造人类的善业，不造人趣的善业，而想得人趣的乐果，无论如何是做不到的。

正因为是这样的缘“故”，所以佛法常说，有如是因必有如是果，丝毫都不错乱一点的。如所“见”的是“苦果”，就可知道一定是“由黑业”之所招感的，若所见的是“乐果”，同样亦可想像“唯”是“从善业”所“生”。依于向来所说：假使吾人造的是黑业(恶业)，那将来所感的一定是恶趣苦果；设若现在造的是白业(善业)，那将来所感的一定是善趣乐果。但这说法，是约总报体说，如约别报来说，人趣的乐果，不一定是纯乐的，是所谓苦乐参半的，因此我们亦可说：在这现实世间，见到人们受种种痛苦的逼迫，就可知道这是他过去生中所造黑业而来，见到人们衣食富足享受快乐，就可知道这是他过去生中所造白业而来。一分众生，不了解这个道理，听说一切法空，就生极大怖畏，其实这是不必要的，因为一切法空，并无碍于缘起因果，并不乱于业果法则，决不因诸法如幻，而使因果无有规律，而破坏因果的整然性，所以业虽灭为过去，而同样的可以感果，且不同因感不同果。

“无善恶慧得解脱”，这是说的解脱业。无善恶，就是非善非恶，从字面上看来，好像是说的无记业，但在下面加了一个慧字，是就不能当作无记业来看了。如上说的善恶业，都是以自我为中心而造成的，亦即是有烦恼夹杂在里面的，不但恶业是有漏业，就是善业亦是有漏业，现以空慧通达善恶业的空无自性，不再为善恶业力所转，是就可以得到解脱。或说以空无我慧为中心，不再从自我出发，则其所造的就成无善无恶的出世间的无漏业，清净无染，不感世间的生死果报，由此当然就可获得真正解脱了。

“亦遮思惟诸业果”，这是说业果境界的徽细，不容我们加以思惟分别。经中常说：‘业力不可思议，果报亦不可思议’。因为这是佛菩萨清净智慧所有的境界，凡夫的有漏知见，足没有办法思量得到的。如世间不仁不义下讲道德的人，照因果律说，他们应该不得好报的，可是事实上，他们偏偏是享的乐果；相反的，急公好义常行仁慈的善人，所得反而是悲惨的苦果，什么都不能如意，甚至生活都无法维持，有人看到这一尖锐的事实，就对业果加以思惟，要想切实了解业果道理，到了思惟不出一个所以然来，对于业果就生怀疑，由疑而谤，这是很危险的。其实，因果关系，错综复杂，而且通于三世，不唯局限在现在的，有的过去造现在受，有的现在造未来受，有的更要远溯过去的过去，有的是要留到未来的未来，我们对这现实因果关系，都还没有办法搞得清楚，何况过去的过去，未来的未来?不说我们凡夫，思惟测度不到，就是得通的罗汉，亦未了解得彻底。经中有这么一个故事：佛在世时，有个老者，想要出家，最初去请求舍利弗、目犍连等剃度，他们观察他没有出家的善根，出了家又不会得到佛法的受用，所以就没有接受他出家的要求。后来老者又去请求佛陀，佛见他的善根成熟，须即度他出家为僧。出家后不久，他即证到阿罗汉果。舍利弗等见这情形，感到莫明奇妙，于是就去问佛，以何因缘如此。佛告诉他们说：老者的善根虽不深厚，但在过去做樵夫时，一天在山中遇到老虎，急切无法时爬上一棵树，随口念了一声卤无佛，所以就种下了解脱善根。这样说来，业果是多么的不可思议!证果得通的大阿罗汉，尚且不能穷源尽底的了解，我们是什么人?怎能从思惟中，尽悉业果的深义？然则怎办？只有深信因果，相信造如是业，必感如是果报，古德所谓‘善恶到头终有报，只争来早与来迟’，这是时间的问题，不是不报的问题。月称论师有感如此，所以特地告诫我们：不要思惟复杂的业果，只要深信业果的不失。

卯二  会通余敦

说有赖耶数取趣    及说唯有此诸蕴    此是为彼不能了    如上甚深义者说

如佛虽离萨迦见    亦常说我及我所    如是诸法无自性    不了义经亦说有

如中观者说，有了业力，就可感果，不须阿赖耶及相续心等，做死生间的桥梁，别人就可拿其他经中，说有阿赖耶等，来加以责难：假定真的如你中观家说，无有赖耶亦能生，那佛在解深密、楞伽等诸大乘经，为什么要说阿赖耶?当知佛说阿赖耶，就是为了成立业果轮回的，若你中观不须赖耶等，岂不是与圣教相违？现在答覆他说：不错，经中是说有阿赖耶的，不但“说有”阿“赖耶”，而且还说有“数取趣”，以“及说唯有此诸蕴”。关于阿赖耶的必要，因为这是生死轮回的主体者，没有这个，生死就无法建立。数取趣的梵语，叫做补特伽罗。趣是果报，取是取向，数是不断，合起来说，就是不断的取向诸趣之中，感受不同的果报，名为数取趣。这本是我的异名，如外道的神我，时而到天上，时而来人间，不息的在生死中流转。唯有此诸蕴，是显示五蕴组合的自我，固是了不可得，而组合自我的五蕴要素，不能说没有，此即我空法有教的宣说。佛在经中曾经说过这些，我绝对接受而不否认，但你要知佛说这些的用意，而我认为：“此是为彼不能了”解“如上一所说“甚深”最甚深的毕竟空“义者”而“说”的，并不是真的有个实在的阿赖耶等。如说唯有此诸蕴，是对能接受我空而不能接受法空的众生说的；至对我法二空都不能接受的众生，则说阿赖耶、数取趣、如来藏等。当知这都是如来的方便说，不是佛陀的真实义。如楞伽经云：气顺有情意所说诸经，是权便义非如实言。譬如阳焰实无有水，欺惑渴鹿。彼所说法，亦为令诸愚夫欢喜，非是圣智安立之言。故汝唯应随顺其义，莫著其文’。又有经说：‘诸佛为除愚夫无我恐怖，及为引诱执我外道，说空、无相、无愿等句义，诸法无我，无现行境，名如来藏，故与外道说我不同。现来菩萨，不应于此而执为我。欲令诸堕我见意乐有情，安住三解脱境速成正觉，为利彼故说如来藏。是为遣除外道见故，随如来藏无我义转’。本于经中这一宣示，我们可以明确了解：这是为令舍离无我恐怖，及为渐引著我的有情，趣向无我的真义，所以以此法无我空性为因，成立说如来藏，但这与说有我，二者绝对不同。说如来藏的用意是如此，当知说阿赖耶等的用意亦然。佛陀说法，不是随自己的心想，要怎样的说就怎样的说，而是随众生的心意，要怎样说始怎样说的。楞伽经中对这曾举喻说：‘譬如医生非随自乐，于各病者而给诸药，是须随顺病者病相。如是大师宣说唯心亦非自乐，是随所化意乐增上’。就是依于众生的心理如何要求，而为其说怎样的法。唯有这样，才能使众生真正得到法益。如不能接受法空性的众生，你硬要为他宣说诸法空性，不但不能使他得益，反而使他生起颠倒，以为一切真的都没有了，而落于断灭见，这过失可大了。圣龙树父子曾经这样说过：在我与无我的两类之中，为了不使众生发生不必要的毛病，宁可为他先说我义，因为执著有个我，充其量不过不能了生死，但为了保持自我的发展，有时还能做些善事，甚至积极的要求向上，一旦以为无我，那就很可能的，什么非道德的事，都做得出来，结果，只有趣于堕落的一途，这是佛所不愿见到众生如此的。

上面说到佛说唯识等，是为一般不解甚深空义的众生方便假说的法门，现在再举喻以说明这个道理。

萨迦见，就是萨迦耶见，中国译为身见或我见。佛陀远离了萨迦耶见，只要是佛教徒，不管是小乘大乘，是都承认的。“如佛虽离萨迦”耶“见”，但佛在大小乘的经典中，“亦常说”有“我及我所”。如说我在过去行菩萨道时如何，我过去生中作国王时，是怎样的爱护老百姓，我所化的国土怎样，我诸弟子是怎样的，诸如此类，在佛经中，到处可见的。当知我及我所的宣说，是语言帙达上所不可缺的。我们说话，固然要说到这个，诸佛说话，同样要说到这个。在语言的表达上，虽同样的说到我及我所，但在彼此的意许上，就有著很大的差别。如众生说到我及我所，在内心中，自然而然的泛起一种实有感，以为有实在的自我及我所；可是断除萨迦耶见的佛陀，虽同样的说到我及我所，但在佛的内心中，从不认为这些是实有的。如所化的众生，所化的国土，佛既不把众生看为实有，亦不把国土视为实在。金刚经中说的：‘我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者’。经中又说：‘如来所说三千大干世界，即非世界，是名世界。何以故?若世界实有者，即是一合相’。可见一佛所化的区域以及所化众生，都是假名而没有实在自性的。

佛是真正通达诸法无自性空的，诸法在本质上看，亦千真万确是空无自性的，既然如此，解深密经，佛为什么又说有自性?中观家答覆说：要想了解这个问题，先得知道佛说的教典有两大类：一是佛说的了义教，一是佛说的不了义教。而了不了义的分别，由于各家的立场不同，解说颇不一致。唯识据解深密经的三时教分判：谓初说阿含是我空法有，次说般若是万法皆空，这都是不了义的，唯有第三所说深密，才是真正中道了义。

中观家不是这样说法，而是如此安立了不了义的：于初转*轮中，如果是说人法无自性的，这当然是了义的，假定唯是破除异诸蕴相，自立实体补特伽罗，说人无我及说蕴等诸法有自相的，是不了义。于二转*轮中，宣说人法皆胜义空或自相空，唯于世间名言假说而有，若是认为诸法有自相的话，不特出世的解脱不得成立，就是世间的系缚亦不得成立。因为系缚解脱等，都是缘起而有的，所以这都是自相空的。因此可以知道：凡能通达诸缘起义及性空义的大乘，是即真正究竟了义。于三转*轮中，虽同样的宣说大乘·，但若于自相的空无自性中，以为不能安立系缚、解脱、业果等的，如瑜伽宗诸师所许，谓说诸法无自性，是如来的密意说，应该是遍计执为假名安立，是无自性，依他起是自相安立，为自相有的。若诸人法是胜义无，那是完全没有正理的。若说胜义有或自相有，因果等的一切建立，才不会成为问题。像这样说的，亦即是不了义。不特说有自相是不了义，就是说有阿赖耶识、说无外境、说究竟种性决定，都同样是不了义的。总之，几唯识学者所认为了义的，即由宣说无自性的般若教，显彼一切皆非了义。

于此，唯识家或许提出一个问题来：假定这样，佛为什么说阿赖耶o·中观家答覆说：所谓阿赖耶，是指什么说的?唯说空性名阿赖耶，并没有一个阿赖耶的实在自体。这如佛在楞伽经中所说我说空性是如来藏，其道理是一样的。楞伽经中佛又告诉大慧说：气大慧!空性、无生、不二、无自性相，皆悉遍一切经’。如此，反过来说，凡是讲有、讲生、讲有自性、讲有独立体，都足不了义经。“不了义经亦说有”，这没有什么不可的，了义经中决定是说无自性空。