入中论颂讲记 正释 六

癸二  遮即蕴我

子一  叙计

由离诸蕴无我故    我见所缘唯是蕴    有计我见依五蕴    有者唯计依一心

上面遮离蕴我，主要是针对外道思想而破的；现在遮即蕴我，则以佛教内部学派思想，为所破的对象。佛教是无我的宗教，大圣佛陀出现于印度，在印度思想流中，特别在反吠陀的学流中，所以如月胡秋空，而使繁星失照，即在其宣示‘缘起无我’，而以‘缘起无我’利剑，横扫一切。因此，为佛弟子，不论修学大乘小乘，都应本于无我宣说一切。事实，凡佛弟子，都接受如来无我教说的，因为这是佛法的特色而有异于外道的。唯识学采源说：‘小乘学者，虽或有有我论的倾向，但敢明白提出有我论的，占有部派佛教重要一席的，那要推上座部的犊子系’。所以佛法虽是无我论的，但在佛弟子的弘传中，从他们的思想所流露出来的，有意无意间的，走上有我论的学派也不少。殊不知一有了我的思想存在，就与佛法的根本精神不相契合。圣龙树为了显扬佛法无我的真面日，特本性空缘起的无我正见，勘破一切有我的执见。但要破斥他人的执见，先要了解他人的思想所在，所谓知己知彼，才能得到胜利。是以在这颂中，先来叙述三派不同的妄计，然后再针对他的所执，而子以痛切的一击。

佛教学派所以执著有我，也不是无因的，因为佛在经中，曾说五蕴即我，或说一心是我。如杂含第四五经说：‘若诸婆罗门、沙门见有我者，皆于此五受阴见有我’。成唯识论引与此类似的契经说：“苾必刍当知：世间沙门、婆罗门等，所有我见，一切皆缘五取蕴起”。这是以心识为我的教说，亦即是说，唯有精神心识，才是轮回的主体。小乘学派本此教说，纷纷提出不同的有我主张。“由离诸蕴无我”可取“故”，所以就在蕴上执著有我，是为即蕴我。这是总说，以下三句，是叙三派不同的主张：

“我见所缘唯是蕴”，这是犊子系的本末五派所主张。犊子系是公开提出有我说的学派，他所说的我，究竟是怎样，到下遮不可说我时，有详细的说明，现在暂且不谈。于此我们所要知道的，就是犊子所计的不可说我，是在五蕴不息的演变中，发现到它内在的统一，而就在这统一性，建立非即蕴非离蕴的真我。而这双非的不可说我，在见色闻声等的个别蕴上，都可体验觉察到它是有的。

“有计我见依五蕴”，这是说一切有系的学者所主张的。颂文的大意是：众生的我见，是依五蕴而生起的，五蕴为众生的我见所依，假定没有五蕴，我见失其所依，亦即无从执我。关于有部所有的我执，现引婆沙的一段话来说明。婆沙卷九说：‘我有二种：一者法我，二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，有性实有，如实见故，不名恶见’。有部的意思：每一个众生的生命自体，都是由五蕴和合组织成的，而组织生命的五蕴，是实有法，这是大家所如实见到的，谁也不能否认它的非有。一个真正善说法要的人，应当毫无顾虑的，宣说有个实有法我，不要以为说有我，就是恶见，说这样的实有法我，是不名为恶见的。因为五蕴是实有法，而这实有法的当体，就是真实有的实法我。如有不了解前前后后的刹那生灭，而在身心相续中妄执有个恒常存在的自我，有部认为这是认识的错误，是颠倒的执见，是生死的根本，是所谓补特伽罗我，亦即诸法无我所无的我。性空学采源说：‘依法自体，说有“法我”，是不错的；执有补特伽罗我，才是愚痴错误，是萨迦耶见。有部所说的这种“法我”，不是平常说的“我”，而是诸法的体性’。

有部所以依法自体说有法我，原来他是三世实有论者，法体恒有论者。从法体恒有说，他们有句名言，叫做‘法法各住自性’，过去过去如是安住，现在现在如是安住，未来未来亦复如是安住。所以有三世差别的安立，这完全是从用上安立的。如作用的已生已灭是过去，作用的已生未灭是现在，作用的未生未灭是未来。而用与用间，虽彼此相关，但未成一体，所以和合或相续的一，是假名的，是世俗的，在这世俗假名的和合相续上，也可假名为补特伽罗我，并且依这假名补特伽罗我，说有从前生到后世的移转。虽则如此，但你不能执为实有，一执实有就又错了，不管执的是五蕴全体之我，或者执的是一一蕴之我，都是要不得的。‘有部从体用差别论，分别假实的二种我’，但一探究到体用关系怎样，仍然不能不用双非论来说明，即是非一非异的。气有时法上有体而没有用(过未)，所以不能说一；可是引生自果的作用，是依法体而现起的，所以也不能说异’。总之，有部所说的假名我与实法我，前者是假名可无，后者是真实不可无。不可无的实法我，中观家是不承认其有的，所以下面要子破斥。

“有者唯计依一心”，这是主张一心论的经量部的计执。他们认为：佛曾说过一心是我，又曾说过心识转于车的话，因而萨迦耶见，当然是依一心而安立的。同时，在五蕴上推究：色蕴是不通于三世、三界的，若说色蕴是我，无色界的有情，岂非没有我执?现实生命过去，岂不落于断灭?即以现实身体来说，若为人节节肢解，生命仍然存在，那我岂不残缺?或者我成为二？如是推论的结果，色蕴是不可以说为我的。受、想、行的三蕴，仔细加以分析观察，同样不可说之为我，理由有二：一是有间断的，如说为我，在它不起活动的时候，那我岂不是没有了？二是不自在的，我之所以为我，最要一个条件，就是自由自在，受等心所，是依心王而起的，根本没有自在可言，怎么可以说之为我？剩下来的，只有一个识蕴，似乎唯有识蕴可名为我，但识蕴包含六识，进一步的加以观察，发现前五识亦常间断，不可为我，于是只有第六意识，前际后际相续不断，依此一心建立为我。虽说是在念念延续的一心中立我，但未出蕴的范围，所以亦是即蕴我所属。唯识思想是从经部来的，所以亦在一心上，建立众生的我执，即以第七末那识缘第八识的见分为自内我。还有中观家的清辨论师，说第六意识恒常刹那相续，不但为前后世的业感所依，亦复为众生的我执所缘。像这些，都可说为即蕴我。

众生的我执，既是依于一心而建立的，我们就得对这一念心，善加调伏，经说：‘应善调伏心，心调能引乐’；又说：‘我自为依怙，更有谁为依？由善调伏我，智者得生天”。人生在世，唯有自己可为依怙，离了自己，还有什么可为所依?所以要想得现生乐、后生乐、究竟乐，唯有善自调伏其心，如将一念心调伏好了，什么生天得解脱，都不会成为问题的。怎样才算善调伏心户主要当然是要将依一心而有的我见扑灭。因为人类一切问题，乃至众生流转生死，都是缘于执我而来。我见扑灭了，心也调伏了，人类问题固然归于乌有，生死长流亦即由此截断。殊不知他们依一心执有胜义补特伽罗，是真实我的一种，在中观家看，是违反如来无我论的，不特不能建立生死流转，亦复不能建立涅槃还灭，所以下面亦子以破斥。

子二  破执

丑一  破蕴我

寅一  据正理破

若谓五蕴即是我    由蕴多故我应多    其我复应成实物    我见缘物应非倒

般涅槃时我定断    般涅槃前诸刹那    生减无作故无果    他所造业余受果

实一相续无过者    前已观察说其失    故蕴与心皆无我    世有边等无记故

前颂叙计，虽有三派执我不同，此中破执，只破有部及经量部两家，关于犊子部的计执，留到下面遮不可说我，再为别破。

“若”如你们所“谓五蕴即是我”，或一心即是我，那你无可避免的有如下的三种过失：一、“由蕴多故我应多”：组成生命的蕴素，不是独一而有多种的，如五蕴就有五种，那我岂不是也应成为五个?一个生命体上有五个我，这种道理无论如何是讲不通的。反过来说，我只可说有一个，不可说有多种，那蕴也应是一，可是事实不然，所以不应说蕴即我。至于吾人的心念，刹那刹那的生灭，其念是有很多的，如果心识就是我，其我也应是很多，然而我有多种，这是谁也不承认的，所以说一心是我，不应道理。

二、“其我复应成实物”：我是假名有的，这不论有部经部，都是这样说的。然而我这东西，是依五蕴或一心而立的，我即五蕴或即一心，而五蕴或一心，又是真实有的，如此，在道理上讲来，我应随五蕴或一心，成为真实有才对。一方面说我是假有的，一方面又说我所依的是真实，这不免有相互矛盾的过失。

三、“我见缘物应非倒”：倒是颠倒，如没有的说为有，有的说为没有，这是颠倒。如你们所说的五蕴或一心，是真实有的，众生缘这五蕴或一心，亦见到是真实有，可说这是恰到好处，当然不应说是颠倒，既然不是颠倒，就不可说缘我是倒见，而要依法子以破除。设因我见而起贪嗔等，贪嗔等是不好的，有害于身心的，充其量只能说是远离贪嗔，不应说是要破除我。但事实上，学佛求解脱，最要的是破我见，唯有破我见，才能得解脱，怎么可说蕴或一心是我？

佛护论师对于即蕴是我的过失，亦说有三种，除第二种蕴多我亦应多的过失，与此所说第一种相同外，其他两种略为介绍如下：

一、若我与蕴二性真的是一的话，那你仍然妄计有我，可说简直毫无意义，为什么?因我就是蕴的异名，何必再要别计为我？所以有说：‘计取蕴即我，汝我全无义’。

二、若我与蕴二性真的是一的话，如五蕴是有生灭的，则我应随蕴亦是生灭的，如中观论的观法品说：‘若我是五阴，我即为生灭’；又观邪见品说：‘若谓身即我……但身不为我，身相生灭故’；而所说的我，是常住不变的，是轮回的主体。

即蕴是我论者说：如是许我刹那生灭，又有什么过失?现在针对他的这一转计，再为指出他的过失说：

一、“般涅槃时我定断”：这是断见的过失。我若真的刹那生灭，我的生灭应自性有，前后诸我自相应别，若如是者，阿罗汉果的圣者，在般涅槃的时候，前蕴灭而后蕴不生，五蕴既断，我亦应断，这末一来，是即什么都没有了。因为，原来是实有的，后来断灭无有，岂不落于断见?所以诸有智者，不当许我有实自性。

二、在未入“般涅槃”之“前”，五蕴是“刹那”生灭的，我应随蕴刹那生灭，生灭的我，是不是有实自性?假定有实自性，则前后我体应各别，如是自体各别的我，前后怎么连接得起?再者，如普通说的，作业是我，受果亦我，都是在补特伽罗上说明的，假定我如五蕴是生灭的，前念我灭，作业的我，即已灭入过去，后念而来的我，根本并未作业，当然不应受果，所以说“生灭无作故无果”。这样，先造业果，应当没有人受，因为作业之我，在未受果之前，已经灭坏无有，更无有余我故，所以除了前我，别无后来异性之我，前未受果无受者故，是就有了作业失坏的过失。

三、若说前我虽已灭坏，然由后我受所作果，并无作业失坏的过失，是亦不然。因为后我与前我，没有丝毫的关系，后我亦未造作少业，如受前我作业之果，是则其“他”有情“所造”诸“业”，诸“余”补特伽罗，亦当“受”用其“果”，以此自性补特伽罗所作业果，由彼异性补特伽罗而受用故。彼此的我是异体的，前后念我亦是异体的，所以特用这个子以责难，使其逃避不了即蕴我的过失。

即蕴论者救说：前念后念而有的我，虽是体性各别不同，但并没有如你上面所说的过失，因为前后念我，是在同一相续中有的，其形状如暴流那样的恒转不息。

中观者再破道：若说自性差别而“实”是同“一相续无过者”，这是不合道理的。因要无自性者，方可许有假一相续，假使自性有者，相绩是不成的。关于这个道理，在二刚”抉择法无我时，“已”经子以“观察”，并且“说”出“其”过“失”。如前约自他识异破中，曾说：‘如依慈氏近密(优婆鞠多)法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理’。中观论观邪见品说：‘若天异于人，是即为无常；若天异人者，是则无相续’。讲记解释说：‘假定说天人身完全不同，天身是异于人身的，那又是落于无常的一边了。因为天身在过去，人身在现在，过去的不到现在来，现在的不是过去的延续，这不是无常断灭是什么？所以说：假定前蕴的天身异于后蕴的人身，也就是无有前后相续的意义了。相续，是要彼此有联络，如二者截然不同，毫无共同性，这怎么能够相续呢’?所以自性若异，前所造业，后若受果，则异相续一切皆同，没有什么可分别的。前念之我与后念之我，既是异性而敌体相对的，“故”汝有部所说的五“蕴”，“与”彼经部所说的一“心”，“皆”是“无”有实自“我”的。你们执为实法我或真实我，是你们的错误执著。

再进一步说：假定你们一定要说，五蕴与我是一的话，那佛在经中所说十四无记，应该是就不得有了。为什么?因这是属“世有边等无记故”。记是记别，亦即答覆的意思。本来有人提出什么问题来问的时侯，在尽可能的范围内，都应子以答覆的，佛是一切智者，当然更要为众生解答问题。对的，诸有提出正当而有意义的问题，佛没有不答覆的，但若提出一些毫无意义而属戏论分别的问题，是默然而不子, 以解答的，这就是有名的十四无记。

十四不可记者：一、世界及我为常耶?二、世界及我为无常耶?三、世界及我为亦有常亦无常耶?四、世界及我为非有常非无常耶?五、世界及我为有边耶?六、世界及我为无边耶?七、世界及我为亦有边亦无边耶?八、世界及我为非有边非无边耶?九、死后有神去耶?十、死后无神去耶?十一、死后亦有神去亦无神去耶？十二、死后非有神去非无神去耶?十三、后世是身是神耶？十四、身异神异耶?这是依于大智度论卷第二说。

问中虽说到世界及我，而其本意在于神我，神我这东西，前已一再说过，根本是没有的，如何分别常无常等？所以只好不答。智论对此亦有问答说：‘若佛一切智人，此十四难何以不答?答曰：此事实无故不答。诸法有常无此理，诸法断亦无此理，以是故佛不答。譬如人间构牛角得几升乳？是为非问，不应答……复次，答此，无利有失堕恶邪见中’。答了为什么会堕恶邪见中？如答：你所说的神我，根本是没有的，要我如何说常无常？这么一来，他就若有所失的，以为什么都没有，岂不是堕在断灭的邪恶见中?因有这个危险，所以佛即不答，让他从反省中，自知所问非理，然后再为开示无我之理。

过去有个国王，曾经提出“我常无常”的问题，请示龙军论师。龙军回答国王说：‘大王宫中橘树所结的橘子，是酸是甜’?国王莫明其妙的答覆说：‘我的宫中，橘树根本就没有，还说什么橘干是酸是甜’?“对了，我根本是就没有的，还问什么常与无常”?龙军论师又这样的一反问，国王当下就悟入无我的道理。可见应答覆的即答覆，不应答覆的即不答覆，这正显示佛的智慧过人之处，亦即显示佛为一切智者的所以。

于此所以提出无记来难，因为这是大小乘所共许的，而且以犊子正统自居的正量部，对这尤为重视，谓比丘若说十四无记，就当逐出僧团，不与共住。原来，凡是自性实有的东西，在四句中，必定落于一句，如果是无自性的，还说什么有无等?关于十四无记的破斥，可参阅中观论的观邪见品，因这品中曾子详细的破斥。

寅二  约证见破

若汝瑜伽见无我    尔时定见无诸法    若谓尔时离常我    则汝心蕴非是我

汝宗瑜伽见无我    不达色等真实义    缘色转故生贪等    以未达彼本性故

这是约证悟而见真理来破：“若汝”于修“瑜伽”观行中，在观行未修成就以前，没有见到无我的真理，当然就不必谈，如所修观行已经成就，且已确实证悟，“见”到“无我”之理，当“尔”之“时”，不但见到无我，也应一“定见”到“无”有“诸法”，因你所说的我，是依五蕴诸法而立，或你所说的我，就是五蕴诸法，所以见到无我，理当见无诸法。依五蕴法立我如此，依一心法立我亦然。但有部与经部，是主这些实有的，实有的不可见为无，若观实有法亦如我那样的无有，是就不免落于断见，所以他们不会承认，见无我定见无诸法的。然以中观见来说：如不能见无诸法，也就不能见无我。如是使他进退失据，非放弃即蕴我或即心我不可。

即蕴论者又作挽救说：你没有了解我的意思，才有这样的说法，其实我在观行中所见的无我，是外道所执的神我或常我，不是依五蕴法而立的假我。如是见无我不见无法，又有什么过失?

中观者再子破斥说：“若谓”当“尔”见道之“时”，你所见的无我，是“离”外道所执的“常我”，不是见没有五蕴之法，是“则”我执所缘的境界，是外道所说的常我，而“汝”所说的一“心”或五“蕴”，当然“非是我”了，为什么要说依五蕴依一心立为我呢?同时，于见道时，见无神我，等于我执已断，再说蕴及心是我，自然是不合道理的。

还有，“汝宗”修“瑜伽”观行的行者，修到成就而于见道位中，“见无”外道所执的常我及神“我”时，是则与你所说的五蕴，丝毫没有关系，既与五蕴没有一点关系，则你虽则说是见道，而实际并“不”能通“达色等”五蕴的“真实”意“义”，换句话说，是就没有通达人无我。人无我没有通达，任你怎样修诸观行，总是免不了有个实有自性的我执在的，有了实有自性的我执在，也就有种种的烦恼在，于是“缘色”等境界而“转”时，合乎自己心意的就“生贪”，不合乎自己心意的就起嗔，以及其他“等”等的烦恼，是都可能现前的。烦恼未断，不见外道的神我，是与生死解脱，没有什么关系的。所以在所缘的色上起贪嗔等，根本原因，在于“未达彼”五蕴的“本性”，原来是空无自性的。不达法空，不能通达无我，这是一切众生的生死根本所在。没有见道而生贪嗔，我们不谈，因为这是众生的通病；如已见道，在道理上讲，是不应该再起烦恼的，假使仍然生贪嗔等，这十足证明并未真的见道。

中观家无我有二：一是对治外我的方便观察，如果观察好了，并不能解决生死；二是真正了生死时所破的俱生我执，唯有破除俱生我执，才是修瑜伽行的最大成功。

寅三  依圣敦破

若谓佛说蕴是我    故计诸蕴为我者    彼为破除离蕴我    余经说色非我故

由余经说色非我    受想诸行皆非我    说识亦非是我故    略标非许蕴为我

即蕴我者又说：我们说五蕴法是我，是有圣教根据的，并不是自己的臆说。因为佛说众生执我，都是缘于五取蕴而生起的。如你认为即蕴是我不对，这不是我的不对，而是佛的不对。说佛不对，为佛弟子，恐怕没有人敢这样说的。如此，我说五蕴是我，亦即没有过失。

中观者依圣教破说：“若谓佛”陀曾“说”五“蕴是我”，“故”汝也就“计”执“诸蕴为我”的话，那我告诉你，你根本就没有了解佛说这话的意趣。佛说法是随机而说的，我们不能以文害义的，依于圣典的一二句经文，就代表佛陀的真义。当知佛说一切我执唯依五取蕴起，或说调伏身心(自我)可以生天，“彼为破除”外道“离蕴”所执的“我”，即离身体心识之外而有的我，是不得已所作的方便对治说，怎么可以视为佛陀的真实义?

你只知道佛说五蕴是我的圣教，而不知道佛说五蕴非我的圣教。你试打开佛陀圣典看看：在其“余”的“经”中，佛“说色”蕴“非我”的明文还多得很，你为什么不引来作为五蕴无我的证据?“由余经说色非我”的因缘，“受想诸行”的三蕴“皆非我”，自然亦是不用说的，眼著而来的，当然要“说识”蕴“亦非是我”的了。依此可见佛说我见依蕴而起，并不承认我即五蕴。但这不过是“略标非许蕴为我”而已。要想详细的了知，可以翻阅如来的圣教。

在此，我们不妨将五蕴非我的道理，再为简单的介绍一下。中观论讲记观五阴品说：‘五阴观生灭，大都作为苦果去观察，所以说观他是生灭无常的，无常故苦，苦故无我我所。所以平常破我，也都是约五蕴说。生灭无常就是苦，无常苦就是不自在，不自在岂不是无我’?五蕴无我，可说完全是依无常生灭而显示的。五蕴虽是五大要素，如以现在的话说，实不出于生理的机构与心理的活动。生理机构的色蕴，在生命体上的不息演化，这是显而易见的，人人都可觉察到的，如楞严经波斯匿王的自白，是最大的明证。心理活动的四蕴，亦息息不停的在变化中：如受蕴的苦乐感受，时时刻刻的在变动；想蕴的认识作用，则是不停的在变化·，行蕴的意志活动力，有时坚强，有时软弱，同时在旋转；至于能知的识蕴，与前四蕴一样的是生减法。‘五蕴的空无自性，阿含里有明白的譬喻，如说：“观色如聚沬，观受如水泡，观想如阳焰，观行如芭蕉，观识如幻事”。所以从性空的见地来看，五蕴是性空的，是根本佛教的真义’，怎可执蕴是我?

丑二  破蕴聚蕴形我

寅一  别破

经说诸蕴是我时    是诸蕴聚非蕴体    非依非调非证者    由彼无故亦非聚

尔时支聚应名车    以车舆我相等故    经说依止诸蕴立    故唯蕴聚非是我

苦谓是形色乃有    汝应唯说色是我    心等诸聚应非我    彼等非有形状故

上来用种种方法，破除即蕴我者的执著，他们不甘自承失败，于是就又采取另一观点说：你们真是没有道理；要知我们说蕴是我，不是约一一蕴的自体说，而是约种种蕴的精聚说，这有什么不可说蕴是我？

中观者就其转计再为破斥说：若如你们所谓“经说诸蕴是我时”，“是”唯指“诸蕴”积“聚”的假体为我说的，“非”约一一“蕴”的自“体”说为我的；你们以为这样，就可成立所说的我，那我告诉你，还是不行的。

在此，先来解释蕴聚与蕴体：聚是积聚的意思，如色蕴，不是一个独立的极微所成，而是由很多极做集合而成，所以名为蕴聚，体是自体的意思，如组成色蕴的一一极微，这个叫做蕴体。各各独立的极微，不是我们肉眼所能见得到的。色蕴如是，受想行识亦然。各各独立的心念是蕴体，众多心念的集合是蕴聚。

蕴聚是不离蕴体的，离了蕴体就没蕴聚可得，蕴体尚且不可说为我，蕴聚当然更不可说我。况且，我之所以为我，要具备三个条件：一、所依——我自为依怙；二、所调——能调伏我则生善趣；三、能证者－－我作善恶、我为证者，如佛证悟宇宙人生的真理，即说我为证者。但你所说的蕴聚，是和合假有而非真实的，既“非”所“依”，亦“非”所“调”，更“非证者”。“由彼”蕴聚“无”有自体的原“故”，所以“亦非”蕴“聚”是我。如前说的：一粒沙榨不出油来，恒河沙积聚起来，同样是榨不出油来；同样理由，一一蕴的自体不可为我，很多蕴积聚起来，怎么可说为我?

于此我们亦可举个譬喻来说：如一辆车子，不管是古代的牛车、马车，现代的汽车、火车，而车之所以为车，是由种种支聚配合起来的。支聚，就是各种材料，亦即种种零件。如一辆汽车，由种种零件配合而成，一样一样的零件不可名车，必需种种零件互相配合，然后才能成为一辆完整的车子。如照你说蕴聚是我，“尔时”种种“支聚”，亦“应名”之为“车”。为什么要这样说?“以”完整的“车”子“与”统一的“我”，彼此是互相“相等”的原“故”。你如承认支聚就是车，我就承认蕴聚即是我，你如不承认支聚是车，我当然亦不承认蕴聚是我。

事实推究起来，蕴聚的确是不可以说为我的。如现代科学说：人是由九十几种原素成的，但将这些原素凑合在一起，是不是真的就可成为人呢？谁也知道，这是绝对不可能的。如是，应知“经”中所“说依止诸蕴”安“立”我名，乃是“唯”依“蕴聚”假立为我，并“非是”说蕴聚为“我”，更不是说五蕴即我。我与五蕴，有著能所依的关系：我为能依，蕴是所依，你将所依当作能依，这怎么可以产

即蕴我者又转救说：你仍没有了解我的意思，我之所谓蕴聚是我，不仅是蕴聚就可以了的，还要有其一定的形态。如人的蕴聚有人的形态，牛的蕴聚有牛的形态，在这蕴聚的形态上，方可说有我。以你所举的车喻说：车子所以为车，不是一些材料的堆积，是要各种材料配合，成为一定的形态，然后才可叫做车。如火车材料的配合，有火车的一定形态，汽车材料的配合，有汽车的形态等。

中观者破其转计道：“若”如汝“谓是”要在蕴聚的“形”态上方可说有我，那末，所谓形态这东西，在五蕴中，只有“色”蕴“乃”可说“有”形态，是则“汝应唯说色”蕴“是我”，属于“心等”四蕴的“诸聚，应非”是“我”，因“彼”受想行识“等”，是属精神活动作用，“非有形状”可见“故”。

寅二  合破

卯一  据正理破

取者取一不应理    业舆作者亦应；    若谓有棠无作者    不然离作者无业

现再根据正理子以破斥道：依照我与五蕴的关系看：我为取者，蕴为所取，我为作者，蕴是所作，假使如你所说，蕴即是我，我与蕴一，那岂不是“取者”与“取”成为“一”体?如这二者是一体，那是“不应”道“理”的。为什么?设二者是一，“业与作者亦应”是二”，乃至瓶及陶师，火与薪等，亦应是一。如我在黑板上写字，能写的是人，所写的是字，假使能所不二，能写的人就是所写的字，所写的字就是能写的人，人字一体，可不可以？相信你是不会承认这个的。再如陶师与瓶，瓶足所作的，陶师是能作者。假定这二者是一，那所作的瓶，就是能作的陶师，能作的陶师，亦即所作的瓶。这样，情与无情，岂非分不出来?所以能作人与所作事是一，不特有智者认为不可能，就是一般常人亦不认为对的。

中观论的观然可然品，曾有这样的话说：“若然是可然，作作者则一”。然是火，可然是薪，然可然，就是火与薪。依常识言：火是火，薪是薪，前者是能烧的，后者是所烧的，绝对不可说它是一，假定说：然就是可然，可然就是然，那薪离火自己应会烧起，火离薪亦熊熊的燃烧，这么一来，世界岂不成为一片火海？所幸事实不是如此，所以然非就是可然。这火与薪，是比喻我与五蕴的。一般人的见解，总以为我与五蕴是一体的，如说身体是我，知觉是我，殊不知这完全是错误的。要知我与五蕴，是互相观待有的，观待即是相依的假有，离了五蕴没有我的实有自性，离了我没有五蕴的实有自性。观然可然品，以这然可然法，说明五蕴及我的自性不可得后，接著说到瓶与泥，衣与布等的一切法，都可用这方法来观察的。所以颂说：‘以然可然法，说受受者法；及以说瓶衣，一切等诸法’。

中观论颂讲记在这晶的最后说：气佛教的其他学派，有说假依于实，和合的假我没有，假我所依的实法，不是没得。在中观家看来，凡是有的，就是缘起的存在，离了种种条件，说有实在的自性法，是绝对不可以的。所以，依然与可然的见地，观察我与法，自我与彼我，此法与彼法，都没有真实的别异性，一切是无自性的缘起。从缘起中洞见一切无差别的无性空寂，才能离自性的妄见，现见正法，得到佛法的解脱味。因此，“若人说有我”，是胜义，是不可说我，是真我，或者是依实立假的假我；又说“诸法”的“各异相”，以为色、心、有为、无为等法，一一有别异的自性，那是完全不能了解缘起。“当知如是，不得佛法味”。如“入宝山空手回”，该是不空论者的悲哀吧’!总之，不空论者，是不能得到佛法利益的。

即蕴我者再度挽救说：你中观家怎么总是弄不清我的意思，我如说有业有作者，可以有你所说业与作者是一的过失，但我本与佛陀所说‘有业报无作者’，‘有业有果报、无作无受者’的圣教，是只承认有业而不承认有作者的，怎么会有业与作者是一的过失?这个过失我是不接受的，还是请你收回去吧。

中观者顺其转救而子破斥道：你这样说还是不对。为什么?“若谓有业无作者”，试问你这没有作者的业，是从什么地方创造出来的?所以我“不”以你这个说法为“然”，因据我所了解：“离”了“作者”是“无”有“业”的。业与作者，有著相因相成的关系。作者之所以为作者，是因业而有作者的，并不是无因无缘得名为作者的；业之所以为业，是因作者而有业的，亦不是无因无缘得名为业的。这样说来，可见作者与作业，是在相互观待的关系上，假名而安立的。离了作者既没有作业可得，离了作业亦没有作者可得。除了这缘起的关系，更没有一个实有自性的业及作者。圣龙树对这，在中观论中，曾有一个颂说：“因业有作者，闪作者有业；成业义如是，更无有余事”。业与作者的从因缘生，且是相依相存的假名有，可谓说得非常清楚，你为什么硬说有业无作者呢?至于你所依据的圣教，是佛对外道执有神我常我为作者受者而作的方便说，目的在于以法有遮我无，而不是佛陀的真意所在。你把方便当真实看，无怪是要说错的了。

卯二  依圣教破

佛说依于地水火    风识空等六种界    及依眼等六触处    假名安立以为我

说依心心所立我    故非彼等即是我    彼等积聚亦非我    故彼非是我执境

证无我时断常我    不许此是我执依    故云了知无常我    永断我执最希有

见自室壁有蛇居    云此无象除其怖    俏此亦能除蛇畏    噫嘻诚为他所笑

凡是佛在经中所说的我，都是依于假名而安立的，并不意味它有实自体性。但分析有情生命自体组成的质素，或者说是五蕴，或者说是六界，或者说是六处。因而“佛”对众生“说”法：有时依于色等五蕴，假名安立以为我，有时“依于地水火风识空等六种界”，假名安立以为我，有时“依”于“眼等六触处，假名安立以为我”。依五蕴安立为我，上面已经说了很多，依六界六处安立为我，现在再来略为一说，证知你们所说的即蕴我，是绝对不可得的，有的唯是假名安立的我。

佛法概论说：气界，即地、水、火、风、空、识：—六界。界有“特性”的意义，古译为“持”，即一般说的“自相不失”。由于特性与特性的共同，此界又被转释为“通法”。如水有水的特性，火有火的特性，即分为水界、火界。此水与彼水的特性相同，所以水界即等于水类的别名。此六界，无论为通性，为特性，都是构成有情自体的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解说为“因性”’。接著又说：‘凡是物质－－四大－－的存在，即有空的存在；由于空的无碍性，一切色法才能占有而离合其间。有虚空，必有四大。依这地、水、火、风、空五大，即成为无情的器世间。若再有觉了的特性，如说“四大围空，识住其中”(成实论引经)，即成为有情了’。有情的生命体，简单的说，只是精神与物质的两大要素，所构架起来的。六界中的识界，属于精神要素方面的，地水等的五界，则属物质要素方面的。依此六界假立为我，并不是说六界即是我，如不了解假安立我的不可得，而执六界即是我，那当然是极大的错误，亦即流转生死的根源，是学佛者所必须击破的妄执。

六处，即是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。佛法概论说：‘处，是生长门的意义，约引生认识作用立名。有情的认识作用，不能独存，要依于因缘。引发认识的有力因素－－增上缘，即有情根身的和合体：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情的自体；为生识的有力因，所以名之为处’。六处既为有情自体的组成者，当知亦不出于精神与物质的二者。六处中的意处，是属精神界，眼耳等的五处，是属物质界。六处，所以称为六触处者，因为这是生识的有力因素，而根境识三者的和合，必然会有触对境界的触，三者相触的认识，才是认识的真正开始。识触与无明相应，不了解缘起真相，于是味著于苦乐之受，贪爱种种的境界，而集未来身心的苦因。本此可知：有情的生死流转，就是从这六处的认识活动出发的，所以说为六触处。一般声闻学者，不了解六处的空无自性，把六处看为有实在的自体，有见色闻声等自性的作用。其实，佛说六处，为假我安立的所依，并不是说这个就是我，亦没有说这些各有它的独立自体。不知佛的意趣，于中妄执有我，自然是戏论分别。

佛在经中，不待说依五蕴、六界、六处，假名安立以为我，有时亦“说依心心所”法，假名安“立”以为“我”。说这是我，只不过是把我的范围缩小一圈，还是依于假名而安立的，并不是说心心所一一法是我，所以说“故非彼等即是我”。心心所的一一法不是我，将这一一法积聚起来，可不可以说为我呢？同样是不可以的，所以说“彼”诸心心所“等积聚亦非我”。由是之“故”，“彼”诸心七所法，不论是从总的方面观察，不论是从别的方面观察，都“非是我执”所缘的“境”界。如有以为这个是我，就是妄情的计执。我我所见的根本，是执有常恒不变自在者的萨迦耶见。所以一切妄情执著，都是建立在我执上的。

性空学探源说：‘众生在相续不断的因果系中，执有一个自在的我；这我，向内执为自体，安立为自在者，就是我；对外，有自在者，必有所自在支配控制的，就是我所。我我所的烦恼根本是萨迦耶见；有萨迦耶见，必然就有内包的我与外延的我所两方面的计执。所以佛说：萨迦耶见是生死的根本。萨迦耶见使众生下意识或本能的，自觉到在生命相续中，有一常恒不变的自在者，这是我见。它不用分别推理来成立，就在日常生活中，有意无意间存在著，总觉得好像应该有这么一个自在者’。佛法所要破的，正是这个本能的我执。

如有不知佛法行者所要破的对象，以为见道“证”悟“无我时”所无的，是“断”外道所执著的“常我”、神我，那真可以说是大错特错。我执所依的是五蕴不是常我，佛法从来“不许此”常我、神我“是我执”所“依”。是“故”若二万了知无常我”、神我，就是“水断”依五蕴而起的“我执”，这才是从来所没有听说过的“最”极“希有”的怪论。当知悟证与断我执，根本是一同事：证悟无我的真理，一定是永断我执，能够永断我执的，一定即证无我理；现在你把这个分为两截来看，在纯正的佛弟子听来，自然觉得是很希奇的。

关于这个，现在不妨举个可笑的譬喻：如人“见”到“自”己卧“室”的墙“壁”中，“有”条毒“蛇居”住在里面，不用说，毒蛇是人人怖畏的，因为被它咬了一口，有丧身失命的危险。因为怕蛇，所以见到蛇的人，就不敢再进房去。正在这个时候，忽然另外有个人来对他说：你怕什么?你的房里并没有象呀!“云此”房中“无”有醉“象”就可“除其怖”，试问做不做得到呢?我相信，不特有智者认为这是不可能的，就是一般人亦知这是不可能的。因为蛇是蛇，象是象，无象是一闽事，有蛇又是一同事。“倘”若有人认为说“此”无象，“亦能除”去人们对于“蛇”的怖“畏”，这真是一件最极可笑的事，听从说“噫嘻!诚为他所笑”。

象喻依常我而执的我；蛇喻依五蕴而执的我。执蕴为我的我执，是生死的根本，是最极可怖的，真正了知‘生死如冤家’的行人，没有不怖畏我执的，因而修瑜伽观行，目的就在除去依蕴而有的我执。现在有人来说：依蕴而有的我执，有什么可怖畏的?当你证悟无我时，在你的生命体中，已断离蕴的常我了。殊不知常我是常我，执我是执我，断了常我，不一定就断萨迦耶见的，萨迦耶见不断，生死根本不了，如何能不怖畏生死?所以这是同样可笑的一同事。

癸三  遮我蕴相在

子一  据理正破

于诸蕴中无有我    我中亦非有诸蕴    若有异性乃有此    无异故此唯分别

我非有色由我无    是故全无具有义    异如有牛一如色    我色俱无一异性

这是遮我蕴相在的第三科文。所谓我蕴相在，就是我在蕴中，蕴在我中，彼此相依相属的意思，实则是由离蕴我中转计而来，不过是作一种修正说明而已。至于我蕴如何相在，是要看它们的范围大小来决定的；蕴的范围大，我的范围小，我就在蕴中；我的范围大，蕴的范围小，蕴就在我中。所谓‘蕴大我小，我在蕴中；我大蕴小，蕴在我中’，就是指这相在说的。这是印度外道的思想，在道理上讲，是不能成立的，所以现在要来为之遮除。

“于诸蕴中无有我”者：这是破‘蕴大我小我在蕴中’的妄执。你说我在蕴中，如说人在帐中，帐中确实有个人睡著，可说人是在帐中的，若是帐中无人，当然就不可说人在帐中。现在我且问你：所谓我在蕴中，蕴有五蕴，究竟是在那一蕴中?或通俗的说，我在身心上的那一部份？你能指出来，我自承认我在蕴中，你如指不出来，说我是在蕴中，这就很难令人信受。而事实上，我告诉你：于诸蕴中分析，是无有实在自我可得的，所以我在蕴中下应道理。

“我中亦非有诸蕴”者：这是破‘我大蕴小蕴在我中’的妄执。你说蕴在我中，如说果在盘中，盘中确实有果子放著，可说果是在盘中的，若是盘中无果，当然就不可说果在盘中。但事实上，我告诉你：我中亦没有诸蕴可得的。为什么?假定我中有蕴可得，我与蕴应有各各异体可见，如果与盘的各有自体。然而不然，所以蕴在我中，亦是不合道理的。

我再问你：你说我在蕴中、蕴在我中，是不是为了成立我蕴的别异性?“若”你承认我蕴是“有异”体“性”的，然后“乃有此”我在蕴中、蕴中有我的这话可说。实际上，我蕴是“无”有“异”体性可得的，是“故”你所说的“此”我在蕴中、蕴在我中的理论，“唯”是你所作的一种不合理的虚妄“分别”而已。

佛在阿含经中，破斥执我论者，只是四门分别，就是如上所说的四种，但在圣龙树的中观论，于四门外，更加一我有蕴，而为五门观察。如观如来品说：‘非阴非离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来’?颂中的如来改一我字，就是五门谛实寻求我非所有。‘如来不有阴’，是第五门的观察。中观论颂讲记说：‘五、五阴不属如来所有；这仍然是别体的，但又想像为不是相在，而是有关系，五阴法是如来所有的。然而离了五阴，决难证实如来的存在，所以说如来不有阴’。这第五门的观察分别，可谓说得非常明显。

现在依此解释本颂第五门的观察，是就易为明了：“我非有色”者，就是气如来不有阴’的意思。色，不但是指色蕴，是总代表五蕴的，所以非有色，就是非有蕴。如说我有蕴，即显蕴是属于我所有的。但是我之所以为我，如上种种分别，根本是不可得的，我尚如石女儿一样的无有，那里还有我之所属或我所具有的东西产中国有句老话说：“皮之不存，毛将焉附”？所以说：“由我无”有，“是故全无具有义”。假使一定说我有蕴，是即如人有物，应有别体可得。如你承认我是我蕴是蕴，确实是有别体可得的，那我得再问你：所谓我有五蕴，为如人之有牛呢？抑如人之有好颜色？假使如人有牛，人是人，牛是牛，则我与蕴便成异体，所以说“异如有牛”。假使如人有好面色，面色与人是在同一生命体上的，则我与蕴便成一体，所以说二如色”。然如上面一再分别：我与蕴间，一体固不可说，异体亦不可说，“我色俱无一异性”，那里还可说我有色?是以再肯定的告诉你：说我有蕴，是绝对不可以的。

子二  依经总遮

我非有色色非我    色中无我我无色    当知四相通诸蕴    是为二十种我见

由证无我金刚杵    摧我见山同坏者    谓依萨迦耶见山    所有如是众高峰

佛世时的印度思想界，对于我的分别，是有很多不同思想派别的，所以佛曾子以一一破斥，现在就以经说，总遮各种我见。“我非有色”，这是破离蕴我，亦即是说我非离蕴而独立的。“色非我”，这是破即蕴我，亦即是说，蕴与我不是一体的。“色中无我”，这是破蕴中有我，亦即是说，在五蕴中，绝对没有一个我的存在。“我无色”，这是破我中有蕴，亦即是说，在假名我中，绝对没有实自性的五蕴存在。

“当知四相通诸蕴”，是说如上离色是我，即色是我，我在色中，色在我中的四句(四相)，通于诸蕴的，即每一蕴中，都有这四句。如说：离受是我，即受是我，我在受中，受在我中；离想是我，即想是我，我在想中，想在我中；离行是我，即行是我，我在行中，行在我中；离识是我，即识是我，我在识中，识在我中。l蕴具四句，五蕴成二十句，“是为二十种我见”。

经中有时说诸外道有六十二见，其实都是依于五蕴执著而来。谓由五蕴而产生的二十种我见，更历过去、未来、现在的三世，即现在世有二十见，过去世有二十见，未来世有二十见，总合而为六十种我见，再加根本断常二见，是即成为六十二见。然这种种差别我见，不管是属那种，都是分别我执，而这唯有人类，并且是要具有高度知识的人群，才会产生这样的我见，其他众生，甚至无知识的人群，是决不会有这分别我见的。

如是种种分别我见，要在怎样的情形下才能摧毁?颂说：“由证无我金刚杵，摧我见山同坏者”。金刚杵，在印度人的心日中，认为是最锋利的武器，能摧毁一切，而不为一切之所摧毁。现在以这比喻断惑证真的般若智慧，谓由证得无我真理的智慧，摧毁最高的我见山，其他一切依于我见高山的诸见，都将同时坏灭。所“谓依”于“萨迦耶见山所有”的“如是”二十种我见的“众高峰”，必然是要依我见高山的崩溃而崩溃的。因为这众多的邪见，不但依于萨迦耶见而有，并且随萨迦耶见存在而存在的。萨迦耶见，是根本我执，是微细我执，根本而微细的我执破了，枝末而粗显的我执，当然亦不能存在。比方砍树，你如不连根拔除，其树可能还要生长的，假定斩断树根，其所有的树枝，自然亦即干枯。

有人不了解这个道理，以为摧毁了外道我执，就是破除了我见，其实这是错误的。外道的我见属分别我执，不是一切众生共有的，为诸众生所共有的，是俱生我执，有了这根本的俱生我执，才会产生外道的分别我执。生死的根本在俱生我执，所以要想解脱生死，必须摧毁俱生我执。不过俱生我执，如山似的高大坚固，是很不容易摧毁的，所以在没有摧毁根本我见以前，不妨先在种种分别我见上，渐渐引生起无我的见解，等到这个无我见逐渐强烈，再运用般若慧，去破除根本我见，那就不难子以彻底摧毁了。经中所以常常破斥分别我执，其目的就是要我们从这粗显的分别我执下手用功夫。果能将各种错误的分别我执破除，那如高山的俱生我执，也就无法活动。虽然如此，但切不可将分别我执当作俱生我执看。如树的枝干砍光了，只剩下树根，当然不会再生长，可是你不能说树枝就是树根。

癸四  遮不可说我

子一  叙计

有计不可说一异  常无常等实有我  复是六识之所识  亦是我执所缘事

前遮即蕴我，于叙计中，曾说到佛教内部小乘三大派的计执，其中有犊子部一派所说的不可说我，因为这派思想，在佛法中，是种很特殊的思想，所以大小乘学者，一旦说到破我时，总要针对犊子部的妄计，子以无情的破斥，中观家当然亦不放过他，所以这里特列一科，专门遮遣犊子系的不可说我。

未破之前，先叙他的计执：“有计”，就是有一派的学者这样妄计，如明白的指出来，即犊子系的本末五部。他们说有一个“不可说一异”，不可说“常无常等”的气实有我’，简言之，即是不可说我。我即叫做我好了，为什么要加一不可说?唯识学采源说：气彼我为避免外道神我论的困难，而采取了双非的论法。它常说：非假、非实；非有为、非无为；非常、非无常；非即蕴、非离蕴；只可以说是不可说我’。俱舍论破我品，对这也有介绍说：‘犊子部执有补特伽罗，其体与蕴不一不异……非我所立补特伽罗，如仁所征实有、假有。……此如世间依薪立火，谓非离薪可立有火，而薪与火非一非异。……如是，不离蕴立补特伽罗，然补特伽罗与蕴非异非一’。

从这可知他所计执的不可说我，是怎样的一种性质。现在就来依著颂文的次第，略为解释：我与蕴的关系，据犊子学者说：既不可说它是一，亦不可说它是异；假定是一，我应如蕴一样的有生灭，假定是异，我应离开五蕴独自存在；事实不是如此，所以不可说一异。如是不一不异的我，既不可说它是常，亦不可说它是无常。为什么不可说常?气假使是常住，那我应该离却无常的五蕴而存在，同时，也就不应该有受苦受乐的差别。外道的离蕴计我，就有这样的过失’。为什么不可说无常?‘假使我是无常，那从前世到后世的轮回，仍旧建立不起来。外道的即蕴计我，有断灭的过失，也就在此’。‘犊干部见到这一点，才说非有为、非无为。虽不就是有为的五蕴，却也不可与五蕴分离而独存。它举火与薪的比喻：不可说薪是火，也不可说离薪有火。他的双非论，使人很自然的想到有一不离五蕴的形而上的实体’  (以上引文均见唯识学采源)。

如是不一不异的不可说我，“复是六识之所识”。所识，就是所缘的境界。这也是与诸学派不同的特别思想：其他学派说有我执的，只是第六意识有，或如唯识说第七识执第八识见分为自内我，但犊子系认为前五识亦起我执的，所以这是六识俱缘之境，谓于六识所缘的六境上，当下就能了知我能见色闻声等，而且就在这见色闻声等的作用上，知道我的存在。不特如此，即此六识所认识的不可说我，“亦是”众生无始以来具有的“我执”之“所缘事”，因为有此所缘事，众生才有我执的。

在此我们要问的：佛法本是无我的宗教，而且唯有宣说无我，才能显示佛法特色，因为我人的这个生命，是五蕴和合的积聚体，根本没有另外一个固定自我的存在，所以现在于五蕴我，别立一个不可说我，不论怎么说，是有违于佛法无我精神的。明知如此，为什么还要公开的建立不可说我?这实是值得探究的一个问题。

原来，在无我论的前提下，一般佛弟子，对于佛法的说明，所最感困难的，是在生命或心理活动，难以求得它的中心：诸如轮回的主体是什么?记忆的本质是什么？认识的中心是什么?根识的所依是什么?任何一个佛法学者，都会碰到这些困难的，为了解决这些难题，于是有我论的思想就产生，犊子系的建立不可说我，也是为此。

从轮回的立场说：轮回的主体是什么?异部宗轮论说：‘其犊子部本宗同义：谓诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转’。俱舍破我品叙述犊子部的意见，亦有同样的话说：‘若定无有补特伽罗，为谁流转生死？……’本此可知：从前世到后世的这个轮回任务，犊子部的学者，是交给补特伽罗我担负的。

从记忆的立场说：记忆的本质是什么?婆沙卷十一说：“犊子部说：我计有我，可能亿念本所作事，是自领纳今自忆故”。俱舍破我品，有同样的叙述说：‘若一切类我体都无，刹那灭心于曾所受久相似境，何能忆知”?本此可知：记忆保持的任务，犊子部的学者，亦是交给补特伽罗我担负的。

从认识的立场说：认识的中心是什么?婆沙卷第九说：‘或复有执：补特伽罗能了诸法，如犊子部。彼作是说：补特伽罗能知非智’。识身足论卷第三说…‘补特伽罗论者作如是言……由有补特伽罗故，于见闻觉知法中，已得已求，意随寻伺’。本此可知：了知诸法的这个任务，犊子部的学者，亦是交给补特伽罗我担负的。

从所依的立场说：根识的所依是什么?‘大乘成业论说：我体实有，与六识身为所依止。这虽没有明说是犊子系的主张，但在该论破斥的时候，曾说“又执有我，违阿笈摩说一切法无有我”。既然举圣教相违来攻难，可知这是佛教内部的学者，不是犊子系是谁’?本此可知：这一任务，犊子系的学者，亦是交给补特伽罗我担负的。

此外，从造业感果说：识身足论卷第三说：‘补特伽罗论者作如是言……由有补特伽罗故，能造诸业，或顺乐受，或顺苦受，或顺不苦不乐受。彼造顺乐受业已，领受乐受；造顺苦受业已，领受苦受；造不苦不乐受业已，领受不苦不乐受’。俱舍破我品也说：‘若实无我，业已灭坏，云何复能生未来果’?木此可知：造业感果的这个任务，犊子部的学者，同样是交给补特伽罗我担负的。

补特伽罗我，负有如上这么多的任务，而且都是异常艰巨的任务，如果不是实有自体的东西，是担当不了的，所以犊子学者，特别建立实有自体的不可说我二逗不可说的实有我，虽不合乎佛法无我的思想，但从他所要解决的问题看，亦可发现犊子系的苦心所在。

子二  破执

不许心色不可说    实物皆非不可说    若谓我是实有物    如心应非不可说

如汝谓瓶非实物    则舆色等不可说    我与诸蕴既叵说    故不应计自性有

汝识不许与自异    而许异于色等法    实法唯见彼二相    离实法故我非有

上文叙出犊子系的计执，现在来破犊子系的计执。于中，初颂主要的意思，是双关的说明我的实有不可得。谓凡自性实有的东西，是就不可说它不可说，凡是认为不可说的，就不应说它有实自性。如刹那心与极徽色，在你认为都是实有自体的，同时亦认为并不是不可说的，如说心是怎样的活动，色是怎样的质碍等，所以说“不许心色不可说”。心色实有，你不许它不可说，其实岂但心色，一切“实”有“物皆非不可说”的。所谓非不可说，换句话说，就是可说。现在我问你：你所执著的我，是自性实有的?还是非自性实有的?“若谓我是实有物”，则你所执的这个不可说我，就“如心”色一样的，“应非不可说”。既然可说，你为什么又要说他是不可说?立量如下：

汝所计我应非不可说——宗

汝许是实有故－－因

如汝许色心等实有－－喻色心等法是实有的，这是你们所承认的，实有的色心等法，并不是不可说，这也是你们所主张的，如此，你们所说的不可说我，如色心一样是实有的，亦应如色心那样的不是不可说。假定你们一定要说实有的我是不可说的，则你们所说的实有色心，亦应是不可说的。可是这么一来，就违反了自宗。所以你的实有我，不应说是不可说。、  上面一颂，以实有破它的不可说我；其次一颂，以不可说破它自性有。“如汝谓瓶非”是“实’有自性“物”，是“则”瓶“与色等不可说”它是一是异。瓶是和合积聚体，不论那家那派，都认为是假有的，因是众多极微和合积聚而有的。犊子学者说：‘四微和合有柱法，五阴和合有人法’。四微，就是色、香、味、触，一切物质性的粗显法，都由这四徽的积聚而成，因而也就都是假有而非真实的。为什么不可说二者是一?若瓶与微是一，微有四个，瓶亦应有四，然而事实，瓶只是一个完整体，并没有四个可得，所以不可说一。为什么不可说二者是异?若瓶与微是异，应离四微之外，有独立的花瓶，然而事实，离了四微的组合，没有独立的花瓶可得，所以不可说异。所以如此分别，因瓶是假有法，不可寻求自性，不可说它与实法是一是异。顺正理论十三卷说：“是假有法，宁求自性”?性空学采源，对这解释说：‘假有法是不能寻求自性的，只有在色香味触一一实有法上，才有自性可寻；假有法绝无自性可说。它只是实法和合下发其活动作用，成为刹那展转的因果相生相续。虽约其作用的前后刹那相似相续也叫做有，但是假名有，要把它当作实物有法一样的寻求自性，是错误的’。

瓶与四徽不可说一说异，当知我与诸蕴之间，亦复不可说其一异。如汝所说‘五蕴和合有人法’：若我与蕴是一，蕴有五蕴，我也应有五，或我是一，蕴也不应有五，所以说蕴与我是一，不得成立。若我与蕴是异，事实上并没有离五蕴的我，所以说蕴与我是异，亦不得成。这样，只好承认我与五蕴的关系，不可说是一是异。“我与诸蕴既叵(不可)说”，是“故不应计”执我是“自性”实“有”的东西，而应说它是假有法才对。如不从否定方面，认为不可说是假有法，而以为有一‘不可说者’存在，这是绝对错误的!立量如下：

汝所计我非自性有－－宗

不可说与蕴一异故－－因

如汝所说瓶非实物——喻如汝所说瓶是非实物，亦应承认我是假有。

最后再从实法二相，显示我非实有。如“汝一所许“识”蕴是实有法，但“不许”可“与自”体有“异”，我蕴为一，当知就是即蕴。然“而”你又容“许异于色等法”，我蕴相异，当知即是离蕴。所有“实”有自性的“法”，不管你用什么方法分析观察，所能见到的，“唯”独“见”到“彼”  “即”“离”“二相”，离彼非同即异的二相，是没有第三条路可走的。因为凡是实有的，它的唯一定义，就是肯定的表示出：非此即彼，非有即无，非同即异，非即即离，没有什么不可说的。你所计执的我，不论是说即蕴离蕴，都已破斥而不可得，所以“离”于“实法”二相，其“我”是“非有”的。因此，你说有个实有自性的‘不可说我’存在，是不应道理的!

子三  略结

故我执依非实法    不离五蕴不即蕴    非诸蕴依非有蕴    此依诸蕴得成立

由上种种分别，是“故”我们知道：所谓“我执”所“依”的对象，不是别的，正即是我，而这个我，是假名安立，“非实”有“法”，更不是外道所计执的常我、神我、自性我。为什么?因以上面的五种观察，求其自我是不可得的，所以“不”是“离”开“五蕴”有我，“不”是“即蕴”有我，不是我在蕴中，不是蕴在我中——“非诸蕴依”，“非”我“有”彼诸“蕴”。然则我执所依的我，究竟是怎样安立的?“此”唯“依”于“诸蕴”的积聚，而“得成立”为假名我，即此假名我，为我执所依。

中观所说依诸蕴积聚假立为我，与上外道及小乘学派所说假立之我，其内容有著实质的不同。大体分别：中观是不观察真实而即依世俗名言的假名，换句话说，不作深刻的观察，自然知其为假名安立；实有论者是依观察真实而有所得后所安立的假名。所谓观察所得，就是在寻求真理时，推究分析到最后，认为有个实有的东西存在，依此实有而建立假有的一切，如依实有蕴而建立有我，依实有极微而建立瓶等。且如世间宗教哲学者，采求宇宙的本源，推究生命的个体，不论他归结到一元或二元，总认为有那么一个实有的东西，依此建立万有诸法。当知这个实有的东西，就是从观察分析所得，而为佛法所彻底否认的。事实现象界的一切，明明白白呈现在吾人面前，不需思考分别，就可明白其底蕴的，如穿衣吃饭行走等，谁不知道这么一同事，要加观察做什么?但为什么要穿衣吃饭行走?一追究到这问题，就又走上观察的老路去了。这里依五蕴的假和合而名假名我，是就世间一般所共许的假名而安立的，并不是依于观察真实而安立的。如讲堂，明白的有这么一座讲堂在，谁也不能否认的，但讲堂所以名讲堂，是随顺世间而假名为讲堂的，若进一步的探究如何成立？讲堂的实有自体怎样?那你就将发现，所谓讲堂自体，根本是不可得的，所可得的，不过是众多材料所成的讲堂假相而已。到了这个地步，世间万有诸法，没有不可安立的。因此，我们可得一个结论：依名言观察，世间一切皆得成立；依真实观察，世间一切皆不得成。所以同样一个假名我，而其内容有著这样大的不同，我们必须善加体认，不要听到假名我，就以为大家所说是一样的。

壬二  喻显

癸一、观七支非车

子一  总遮七支

如不许车异支分    亦非不异非有支    不依支分非支依    非唯积聚复非形

科文所说的七支，亦可说是七品，亦可说是七相。总遮七支，乃是以车的譬喻，显示在七相中推求，其我了不可得。车子譬喻自我，车支譬喻五蕴。凡是一辆车子，不但有其完整的车体，亦必有其各别的支分，现在就拿整体的车子与车子的支分关系，说明它的七相不可得，以显示车的非实有。一、“如不许车异支分”者，是显车与支分非异，亦即所谓一相。因为车是由车轮等支分所成，离了车轮车轴等，其车是不可得的。这譬喻离蕴我，是不承认其有的。二、“亦非不异”者，是显车与支分，并不是不异的，亦即所谓异相。因为轮轴等支分，是轮轴等支分，完整的车子，是完整的车子，二者不可说是完全是一。这譬喻我与五蕴是一，亦同样是不可以的。车与轮轴等，若是同一性，如支众多车亦当多，如车是一支亦当一，作者作业皆当成一，其过失是很大的，这在前面已说过了。三、“非有支”者，是显车子不能有轮轴等的支分，因为要有实有的车子，才可说有轮轴等的支分，现在实有车子尚不可得，怎么可说车有轮轴等支?这是譬喻我非有蕴，亦即所谓具有相的不可得。四、“不依支分”者，是显没有一个实有的车子，依于轮轴等支分，亦即所谓能依相不可得。这是譬喻无实自我依于五蕴。五、“非支依”者，是显没有一个实有的车子，可为轮轴等的支分所依，亦即所谓所依相不可得。这是譬喻无实自我为五蕴依。当知四五二品，是破它的能依所依有实自相，不是破它彼此互有。六、“非唯积聚”者，是显非唯轮轴等的支分，乱七八糟的堆积在一处，就可产生一个完整的车体的，亦即所谓积聚相的不可得。这是譬喻五蕴积聚不可说为我。七、“复非形”者，是显示轮轴等的众多支分，积聚在一块后，有某种形态出现，就可成为一个实有车子，亦即所谓形状相的不可得。这是譬喻不是五蕴和合，有了某种生命形态，就可说有实自我的。关于七相，前五相已详细的破斥，现在不再详说；后二相前虽略破，但不怎么详尽，所以下面再为一一勘破。

子二  别破聚形

丑一  积聚非车

若谓积聚即是车    散支堆积车应有

“若”果有人认为众多轮轴等的支分“积聚”起来“即是车”，不但在道理上说不过去，即在事实上亦不可能，不信，试将车轮车轴等的散支，就这样的杂乱堆积起来，其车应该明白可见，所以说“散支堆积车应有”。然而事实上，乱糟糟散支堆积，谁也知道这不是车，所以积聚非车。

丑二  聚形非车

由离有支则无支    唯形为车亦非理    汝形各支先已有    造成车时仍如旧

如散支中无有车    车于现在亦非有    著谓现在车成时    轮等别有异形者

此应可取然非有    是故唯形非是车    由汝积聚无所有    彼形应非依支聚

故以无所有为依    此中云何能有形    如汝许此假立义    如是依于不实因

能生自性不实果    当知一切生皆尔    有谓色等如是住    便起瓶觉亦非理

由无生故无色等    故彼不应即是形

自性有者听说积聚非车，乃又转计聚形是车。他们的意思是：散乱积聚的轮轴等支分，虽然不可叫做车卜但总不能否认它们是车的支分，所以车虽没有，车的支分是有的。现在破他这个聚形是车说：“由离有支则无支，唯形为车亦非理”。

于中，先将有支与支解释一下：有支，是指统一性的完整体说的。谓于一个完整的车上，有彼种种的支分，因为车的本身，是由种种零件凑成的，所以名为有支。支，是指车轮轴等的各个支分，是完成整个车子的各种要素。支与有支，互相观待而成…因支而成有支，离了各个支分，有支即不可得，因有支而显示其为支，离了有支，亦即无有彼支可得。因此，你说气车虽没有，车的支分是有’这话，根本是没有道理的。支分之所以为支分，是望车子而得名的，现在车子尚不可得，怎么会有车的支分子如说人有两只手，当知这两只手，是附属于人的，有人才可说有手，若人的生命体未有，怎么可说有两只手？是以若离有支，绝对没有支的决定性。

不特车与车的支分是如此，万有诸法的因果关系，没有不是如此的。因果关系非常复杂，不能说它有固定性。且以布与纱缕来说：纱缕为布的因，布为纱缕的果。如以有支与支来说：布为有支，纱缕是支。但为支的纱缕，不一定纯是布的因，可以拿它织成袜子，亦可以它做成蚊帐，这完全要看当时的因缘，而子以适当的配合，不能肯定的说纱缕是谁的因。再如黄豆，可以将之榨油，可以作为肥料，乃至做成豆腐、豆干、皮子等。所以世间诸法，没有一样是固定因，可有种种作用，可以千变万化。万有的因果，既是相互观待而成，可以证知：离因无果，离果无因；亦即是说：离支无有支，离有支无支。所以你说车形为车，这自然是不应道理的。

再说，你之所谓唯形为车的形，为各各支分所有的形?抑支分积聚后而有的形?若是各各支分所有的形，为是支分所固有的形?抑在积聚后而有的新形?若是未积聚前各各支分原有之形，则“汝”所计执的唯形为车的“形”，在各“各支”分未积聚前，既“先已有”，在道理上讲，应有车形可见，可是事实上，当车未完成时，我们所见到的各个支分，轮唯有轮形，轴唯有轴形，辋唯有辋形，如是一一支分，各各唯有其形，根本是就没有一个车形可得。这样，等你将各支分凑合，“造成”一个完整的“车”子的“时”侯，应该“仍如”各各支分原有的“旧”形，没有一个新形出现，是则支形与车聚之形没有两样，试问你所说的车形从何而有？“如”分“散’著的“支”分之“中”，既然是“无有车”子可得，可知此“车”即

“于现在亦”是“非有”的。因为现在这个车子，还是支分的各个形态，并没有在支分之外，多出一个新的形态来。

实有论者又说：不对!我的意思不是这样的。车的各个支分未成车前，当然没有车形可得，但到支分积聚而成车后，是可说有其新形的。现在破其转计说：你这样说还是不对的。“若谓现在”车轮车轴等积聚凑合而使“车”子完“戌时”，其

“轮等”各各支分，“别有异”于未积聚时新的“形”状生起，而且即以这新的形状为车“者”，是则“此”有异于前的新形之车，“应”该明白“可取”。取在这里当见字讲，就是明白可见的意思。“然”事实上，此积聚起来的支分，与散置那里的支分，并“非有”什么不同的形态可得。既然没有新的形态可得，则你就不应说以形为车，所以说“是故唯形非是车”。

再举一例来说：比方我们这间讲堂，贸贸然的一看，确实是有这么一问讲堂可见，但若再仔细的一加观察，那你就将发现，所谓讲堂，不过是砖瓦泥木等的材料堆砌，根本就没有一个综合的讲堂形态可见。不但车、房是无自性的，即一切法亦是无自性空的。

上面，不论是以车形本有而以支分现破，或者是以车形本无而以支分现破，都足以证明车的无实自性可得。于是他们就又转计说：我之所谓车形，是依轮轴等的积聚，不是依于各自的支分，你误会了我的意见，以为我有过失，其实那里有你所说的过失？

中观者再破他的转计说：你这样说，仍然不免过失。为什么?“由汝”自己所说，凡是“积聚”而有的，都是“无所有”，不可得，无实体性的假法，是则由诸支分积聚而成的车子，理应如其他的积聚法是假有才对，你为什么要说车是实有十你如承认车子是假有，方可说是车依支分的积聚，如不承认车是假有，则“彼”车“形一态“应”该“非”是“依”于“支聚”而有，因支聚是假有·无所有，而假不能为实所依，实有时只能依于实有，不能依假有而有实有。“故以无所有”的积聚假有“为依”，是则在“此”假有之“中”，“云何能有”实在的车“形”?若你仍舍不得放弃车是实有的执著，那你就得承认积聚是实；若不承认积聚是实，就得承认车子是假；一面承认积聚是假，一面说车有实自性，那是矛盾不通的。

中观者说：我再问你，你究竟承不承认车是依于假名而安立的?“如汝许”可“比一车形是依“假立义”而有，有此假车形，然后有彼假车，则你所说与我所说，是就站在同一思想阵线上了，彼此还有什么可诤论的?不特如此，“如是依于”无自性“不”真“实”的假“因”，而“能生”彼无“自性不”真“实”的假“果”，因假果假，一切法无不是假，诸法是假，诸形皆可许有，而缘生一切法的因果，亦皆可以如是成立，所以说“当知一切生皆尔”。

中观与其他学派最大不同的一点，亦即彼此互相诤论的焦点，在依实立假与依假立假…一般实有论者，认为和台积聚法是假有，这是不成问题的?但假有的一定要依于实有的，如没有实有法为所依，假有法亦即不可得，所谓“假必依宝”，‘依实立假’，足实有论者的最大论据。性空学采源说：‘顺正理论十三卷对经部的假法，下个以何为依的责问：“未知何法为假所依?非离假依，可有假法”。离开了假所依的实性，假法不能建立，这思想，大乘瑜伽者是很肯定的袭用了的’。可是性空论者，根本不承认‘依实立假’的这话，认为诸法不一定要依实才可立假，就是依假亦可立假的，所谓幻化因成幻化果，依幻立幻，要个实有的东西为所依敞什么？因为依假立假，一切可以成立，所以性空论者与实有论者，就展开了长期的思想论诤，希望逐渐的引导他们，走上无自性空的正见。

上面一层层的破斥，是就客观外在方面破的，现在再就主观认识方面破斥一下。小乘学派中，“有”一部份学者“谓”：“色”香味触“等”四徽，其本身虽没有什么形态可见，但它能如陶师所造的形态怎样，而就“如是”安“住”，如陶师所造成的是方形，就照方形这样安住，如陶师所造成的是圆形，就照圆形这样安住，因而使人见到这个由物质组合结构而成的形态，“便”对它生起一种“瓶”的感“觉”。其他如木匠造成一辆车子，或者造成一只书橱，四微也就如车如橱的这样形态安住，使人一见这个形态，便对它生起车子书橱的感觉，并且确认就是这个。我这样说，大概是没有问题的了。

中观家破道：你这样说，“亦非”合于道“理”的。为什么?因彼构成瓶子的四微支分，不论在任何一个支分上去寻求，都没有一个实自性的瓶的形态可得。我们之所以觉得有个瓶的存在，那不过是由客观形态而引发的主观认识，至于客观形态，只是众多支分积聚而有的如是假相而已。有瓶始有感觉，但感觉这东西，是不可靠的，如以感觉所感觉到的就是实有，那见绳以为蛇，见杌以为人的，在理都应是实有了。然而事实上，绳还是绳并不是蛇，杌还是杌并不是人，可见感觉是不可靠的。

再说，你所说的色等四做，是不是实有的?如前在破自性生时，我们已经明白知道，世间无有自性生法，“由”于诸法是“无生故”，所以也就“无”有实有自性的“色等”四微。无生而生的色等，且是积聚的依假立假，依幻立幻而有，试问那里还有实在的瓶等之形?是“故彼”瓶或者彼车，“不应即是”色等极微积聚而有之“形”。

癸二  就世间安立

虽以七祖推求彼真实世间皆非有    若不观察就世间    依自支分可安立

可为众生说彼车    名为有支及有分    亦名作者舆受者    莫坏世间许世俗

诸法虽是空无自性，但并不是没有诸法，而诸法所以有，乃就世间安立，中观家是这样说，根本佛法亦如是说。上面“虽以”一异等的“七相”，“推求彼”实有自性的车形不可得，而这不可得无自性空，不但是在“真实”道理中没有，就是在世俗“世间”亦“皆非有”。为什么？因你不论怎样观察，自性总是不可得的。小乘萨婆多部，大乘唯识学者，中观清辨论师，认为世间是自相有，在缘起性空中，仍是不许可的。虽说如此，“若”果“不”加“观察”，唯“就世间”共同所承认的名言来说，那就不论什么都可以说。如“依”轮轴等的各“自支分，可”以假名“安立”为车，若有指著车子来问这是什么，我们亦“可为”诸“众生说彼”是“车”，并且可以分析出种种不同的名词来：如对轮轴等的各个支分，可以“名为有支”，并“及”还可说名“有分”，就其有彼运行的作用说，“亦”可“名”为“作者”，就其能够装载的意义说，亦可名为“受者”。总而言之的说一句，就世间共许的立场，什么是都可以安立的，绝对不坏世间所共许的名言。一般实有论者，因为执有自性，中观学者，始以真理观察，看看你的自性，究竟是个什么，不观倒也罢了，一观所见到的，原是无自性空，我告诉你无自性空，你以为我破坏世间，其实，破坏世间的是你不是我，因此，我得再度告诉你，还是放弃实有自性见，“莫”—要破“坏世间”所共“许”的“世俗”名言。

世间有很多学者，不了解世法相待依存的关系，每有所偏，或有所执。如有偏重支分者，就认为支分是实有的，如有偏重有支者，就强调有支是实有的。这种情形，举例来说：如国家与人民，本是相依而有，国是人民的结合体，人民是国家的成员，两者任缺其一，都不得成。有人偏重人民的一面，说离人民不成其国家，于是特别强调个人自由的重要，而对国家观念反而异常薄弱，如偏支分而忽略有支一样。有人偏重国家的一面，说没有国家就没有人民，认为国家是至高无上的，一切应服从国家，而否定个人自由及生命价值，如极权国家，特别像共产国家，就是如此。这如偏重有支而忽略支的组合成份。殊不知这都是偏差的见解，不能了解一切法的相互观待关系，如能了解一切法的相互关系，不特不会破坏世间，且亦不会有所偏废。是以吾人对于万有诸法的观察，一定要从它的相互关系上去观察，绝对不可以偏概全，重此忽彼。

王四  成观

癸一  遣我

七相都无复何有    此有行者无所得    彼亦速人真实义    故如是许彼成立

前以法说喻显，广破我不可得，破尽外道的离蕴我，小乘的即蕴我，乃至犊子系的不可说我等。今以七相观门观察，令诸瑜伽行者，了知生死根本，是由萨迦耶见在作祟。中观以种种方法，破斥实有自性我，并不是要与人诤论，目的是为合佛法行者，起观门而破萨迦耶见，获得生死的究竟解脱。这颂就是总遣自我的无有。

我是自在义，不需其他因缘助成，自己可以独立存在，有永恒不变的主体。世间众生，内而以为有个独立不变的自我存在，是为人我，外而以为见闻觉知所有的境界，亦是独立不变自己存在的实法，是为法我，而这我法二执，中观家以同一自性见为本：谓于法上有自性见，名法我见，于有情上有自性见，名人我见。佛法所谓破我，就是破这二者：内无自己存在独立不变的自我，则人我就破了，外无自己存在独立不变的实法，则法我就破了。二我破，二障离，二空显，即是所悟入的诸法真实性。

在破执见中，最重要的要破萨迦耶见，因执身心为自性有，是萨迦耶见所使然，由萨迦耶见，而起法我见，是以萨迦耶见为生死的根本，如欲了生死而得解脱，必须击破根本的萨迦耶见，萨迦耶见破了，法我见自然随之消灭，无我我所为解脱门，但观一切法空是不够的。萨迦耶见执著身心为我，上面以“七相”推求，一切“都无”所有，“复何有”我可得?至“此”，诸“有”修瑜伽“行者”，果真通达我；“无所得”，则“彼亦”即很迅“速”的悟“入”诸法“真实义”。所谓真实义，就是法空性。真实，在一般人的观念中，以为法的表象是虚假的，而其内在必有一个实在的东西在，其实这种想法是错误的，诸法无自性，才是真实义。若离虚假的一面，另有真实的一面，是即自性见的本元。实在说：诸法本来是怎样的，就还它一个怎样。如说诸法无我，诸法中确是没有我的，非错误，非颠倒，非虚妄，非欺诳，是为真实。所悟入的是诸法真实义，能悟入的就是般若为体的瑜伽观行，所以瑜伽行者，能了达我无所得，亦即能悟入诸法真实义了。

瑜伽行者，以无我慧观察我之不可得以及悟入诸法真实义，但对一切如幻如化的世俗假法，并无一丝一毫的破坏，因为所无的，是无其实有自性，并不是无诸假法，是“故”就世间名言，“如是许彼”一切因果，皆得“成立”，并且对这如幻假法的通达，进趣圣者的性空大道，而得解脱生死的大患。

癸二  遣我所

若时其车且非有    有支无故支亦无    如车烧尽支亦毁    慧烧有支更无支

如是世间所共许    依止蕴界及六处    亦许我为能取者    所取为业此作者

上颂这我，此颂遮我所。我与我所相互依存，有我才可说有我所，我执除去，我所执自亦随之消灭。凡为所缘、所见、所触的一切与我有关的，且由萨迦耶见听引发的，都可叫做我所。还有为我所依的，亦可叫做我所，如自己身心，是我听依的，亦可说为我所。我所重在自他关系的联系上，也可说是法执，不过法执是重外在与我相关。为什么说无我即无我所？因了知实我不可得，必能了知无有我所，所谓‘我性且非有，何况有我所’？我是依五蕴而假立的，并不是离蕴之外，另有一个什么我。五蕴，不但为我所依，且亦为我所缘，能依能缘的我既然没有，所依所缘的我所当然亦无，绝对不会了知我无，而不了知我所是无。

如一辆人力车，由两车轮，两根拉木以及其他种种零件合成，“若时其车”的自性尚“且非有”，怎么还会有诸车的支分?所以说“有支无故，支”分一亦无”。或有以为：车子拆散了，车的支分，如轮轴等，还明白的可见，怎么可说支分亦无?须知有支无支，相互观待安立而有，车不存在，车支也就无法指出，车支若无，车亦无从安立。无车时而说有车轮车轴等，是因车轮车轴等，可以合之为车，而为车子之因，所以随顺世俗的名言，说为车轮车轴等，拆散了的车之支分，所以仍被叫做车轮等者，是对过去车的记忆联想而成。假定有人从来没有见过车形是怎样的，亦从没有听人说过车形是怎样的，那他现在见到轮轴等时，决不会知道这就是车的支分，唯见轮为圆圈，轴为长棍，各各是一独立整体的东西，与车毫无一点关系。又如父子的关系，是同时相互对称的，父亲死了，儿子之名即不成立。

进一步说，以火烧掉一部车子，不用说，不但其车被烧毁了，就是车轮等的支分，亦被烧得精光，绝对不会只烧其车而不烧其轮等，所以说“如车烧尽支亦毁”。车如我，轮等如我所，所以通达无我，决能了知一切诸法皆无自性。“慧烧有支更无支”，是即显示以智慧之火，焚毁了有支(通达我无自性)  ，更无所谓支分的存在(通达我所无有自性)。如一切法上还有自性见存在，我当然也是白性有的。金刚经说：‘若著法相，即著我、人、众生、寿者’，这是有法我见即有人我见的最好证明。一般所谓我空法有，在空宗看来，他们根本没有懂得无我，因只通达我空，而不通达法空，如实际说，不但没有通达法空，即连我空亦未真正通达。

照上所说我法一切皆不可得，是则世间一切诸法如何而得成立？中观者答覆说：“如是”由“世间”名言“所共许”的，或“依止”五“蕴”，而有假安立之我，或依止六“界”，而有假安立之我，或依止“六处”，而有假安立之我。不但承认有假名我，对所取的诸法说，“亦许我为能取者”，诸法为“所取”，对所造的行业说，所造名之“为业卜，“此”假名我，观待彼所造业，亦可名为能“作者”。这样说来，可见能取所取，能作所作，一切皆得成立，亦不破坏世间。性空者对这一切，从来没有否认，所以没有破坏世间的过失。

癸三  遣诸分别

非有性故此非坚    亦非不坚非生灭    此亦非有常等性    一性异性均非有

诸法是无自性毕竟空的，在无自性毕竟空中，一切分别当然是都不可得的，所以现在进一步的来造除分别。分别虽多，要不出于各种四句，对这一切四句分别，本颂用一非字，子以彻底否定。

因为诸法“非”如一般所执著的“有”实自“性”，是“故此”诸法，亦即说不上有什么坚固了，所以说“非坚”。坚是坚固而没有什么改变的，但假名有的世俗法，人生有生老病死，世界有成住坏空，所谓‘世实危脆，无坚牢者’，‘一切世间动不动法，皆是败坏不安之相’，可见是不坚固的。普通说的常恒二字，其含义稍有不同：常是绝对不变，无有时间相的；恒有时间性的变动，不过相续不断，而不至于变无，这里说的坚字，有点近于恒义。我既无自性，当然不是坚而三世安生。但“亦”不是或有或无的“非不坚”，因为无自性的假我，从无始以来一直到成佛，都是存在的。坚与非坚雨句外，应该还有亦坚亦不坚，非坚非不坚的两句。

上面说过，五蕴是生减法，但我不是即蕴之我，不能说它有生灭，所以是一非生灭”。生与灭不可得，亦生灭亦不生灭，非生灭非不生灭，自然亦不可得。其他常、无常、亦常亦无常、非常非无常，亦同样的没有，所以说“此亦非有常等性”。还有二性异性”、亦一亦异、非一非异，亦“均非有”。

唯此所否定的一切，都是指实有自性者说，如果是如幻如化的假有生灭，是还承认共有，而不子以否定的，实有自性的生，必然落于常见，实有自性的减，必然落于断见，所以非否定不可。否定了实有妄执，无自性空自然显现。了达缘起性空，不但我我所执遣除，一切邪妄分别，亦都跟著无有。所谓萨迦耶见，为六十二见的根本，萨迦耶见不生，诸见分别皆随不起。

癸四  结成解脱

众生恒缘起我执    于彼所上起我所    当知此我由愚痴    不观世许而成立

由无作者则无业    故离我时无我所    若见我我所皆空    诸瑜伽师得解脱

遣除种种邪妄分别，彻底击破萨迦耶见，自然得入解脱之宫，所以这科叫做结成解脱。

“众生”无始以来，缘于什么而执自我？谓“缘”无自性的假我，而“起”实有的“我执”。这个我执的生起，在起心动念中，是任运而自然的，不藉丝毫造作的，所以即使不执实有的我在，然自性我的谛相，仍不断如流的相续生起。萨迦耶见缘此非即蕴非离蕴的假我，而于其上生起我执后，接著「于彼”我“所”依及我所缘“上”，生“起我所”执来，以为与我生命自体有关的一切，都是实有的，最显著的，如于五蕴，执为实我，转过头来，又执五蕴法为实有，这就是我所执。上面的执著，不管是执我，是执我所有，推求其原因，“当知此我”我所执，都是“由一于吾人“愚痴”而没有智慧的缘故。因为没有智慧，所以没有办法通达我法二空，而于我法之上，妄起我法二执，这是生死根本。经说：‘因有无明故，而有我我所’，正是显此。如此所执的假名我法，以七相去观察，虽说皆不可得，但若“不一以真理，“观”察自性有无，唯就“世”俗所共“许”的来说，一个活泼泼的生命自体，得以独立存在，而且生死流转，涅槃还减，亦都可以依此“而成立”。

中观对诸法的建立，与唯识确有著不同：如以内心与外境来说，中观认为都是假名有的，而唯识却说心有境无；如以三世的时间来说，中观建立三世如幻有，而唯识却说现在有过未无；如以二谛的有无来说，中观说世俗唯假名，胜义毕竟空，而唯识不许世俗唯假名，说依他有自性：如此比较，可以知道，中观比唯识平等；要有；齐有，要无一齐无，因而世俗谛上的建立，有很多与其他的学派不同。

前引中论颂说：‘因业有作者，因作者有业’，业与作者，是相待而有的。是以，“由无作者”的因缘，“则”亦“无”有其“业”。于此或有人说：造业必须感果，为什么无作者即无业?前面曾经说过，要萨迦耶见相应的业，才有感生死果的动力，不执实有作者，显示萨迦耶灭，萨迦耶灭，其业虽有，而不感果，有等于没有，所以无作者则无业。再说，三业活动的作用，不但众生有，阿罗汉亦有，乃至佛亦有，不过佛的三业，是随智慧行的。业是三业活动所起的影响力，众生的业，因有萨迦耶见，所以成为生死的动力；阿罗汉虽有业的动作，因为没有萨迦耶见，所以没有生死可感。

众生以萨迦耶见缘我，我是有统一的向心力的，所以一切向自我，一切以自己为活动中心，没有萨迦耶见，就不会从有我出发，而贪等烦恼，也就不会生起。有了我的观念存在，就喜欢搞小圈子，一切活动，皆以小圈子的组织为中心。没有了这个心理，就可为国家为人群而服务了。是“故”众生若“离我时”，亦即必然“无”有“我所”。“若见我我所皆空，诸”修“瑜伽”观行的大“师”，从此也就“得”到“解脱”，不会再在生死中流转。修行，是有许多法门可修的，如修戒定慧，但要了生死，端在我我所执上用工夫，不见我我所皆空，解脱生死是办不到的。

壬五  遗疑

癸一  安立世间

瓶衣帐军林鬘树    舍宅小车旅舍等    应知皆如众生说    由佛不与世诤故

功德支贪相薪等    有德支贪所相火    如观察车七相无    由余世间共许有

因能生果乃为因    若不生果则非因    果若有因乃得生    当说何先谁从谁

著因果合而生果    一故因果应无异    不合因非因无别    离二亦无余可计

因不生果则无果    离果则因应无因    此二如幻我无矢    世间诸法亦得有

世人听了中观家如上破斥，而归结到无自性空，于是就生起了疑惑，以为中观家说的性空缘起，违反世间的一切，为了遣除人们内心中这样的疑惑，所以这里特先安立世间，证明中观家，不但不违世间，而是正能成立世间的。因佛说法，除了破诺邪见执著，至于常识上的一切，皆是随顺世间而说，世间共同承认是怎样的，佛亦同样承认是怎样的，世间共同怎么说的，佛亦同样怎么说的。如此，佛所说的种种理论，才能为世间众生之所接受。举例如下：

如“瓶”是由众多泥土积聚而成的；“衣”是由众多纱缕积聚而成的；“帐”是由众多线纱积聚而成的；“林”是由众多竹木积聚而成的；“鬓”是由众多珠宝积聚而成的；其他“树、舍宅、小车、旅舍等”，无一不是由众多条件积聚而成的；“应知”这一切的一切，“皆如众生说”，都是假有而不真实的。为什么？因是整体与支分观待而有的，不是各各具有独立自体性而有的。‘自性虽空，作用不无。佛随顺世间，世间说瓶，佛亦说瓶，不说泥聚；众生说衣，佛亦说衣，不说缕聚’。为什么如此?“由佛不与世”间“诤故”。所谓世间言有，佛亦言有，世间言无，佛亦言无，所以中观不破坏世间。唯佛与众生所见稍有不同者：众生以为这是实有的，而佛却见到是如幻假有。如有硬要执著有个实有自体性的东西，佛就真的要与世间诤，诤到使世间知道无实体性为止。但若严格说来，亦不算得佛与世诤，而只是佛为众生说明宇宙人生真相而已。

如此，一切观待假有之法，无不承认其如幻存在。颂说：“功德支贪相薪等，有德交贪所相火”，是即显示观待假立之法。第二句颂中的“有”字，可以贯通下去：读为有德、有支、有贪、所相、所烧(火)。如是与上句对照起来：是即德与有德、支与有支、贪与有贪、能相与所相，能烧与所烧的五对观待假有之法。按其次第，略为说明：功德，是指差别相，亦即一切法上所具有的功德相用，如胜论师所说实、德、业中的德。比方一只花瓶，其形是长圆的，中粗两头细的，还有各种不同的花纹；其所差别之物，谓之有德。有德亦即指的整体，唯有在完整体上，才有种种差别相，所以名为有德。支与有支，又是一对：有支是整体，支是各个支分，这在前面已经说过。贪与有贪，亦是一对：贪是指的贪心，有贪是指的众生，因为众生具有贪心，所以名为有贪。其他，能相与所相，能烧与所烧，皆可作如是观。月称论师在论文中解释说：‘此中，皆是以支为因，施设有支；观待有支，施设诸支。乃至观待于薪，安立为火，观待于火，安立为薪’。在这些观待安立的诸法中，本来没有各个独立自性的，如有人要在这些法中，求取它们的自性，那我告诉你：“如”依真理“观察车”的“七相”，同样是“无”所有的。照你这样讲来，一切都无所有，为什么世间众生卜明白的说有薪与火等?中观家同答说：我并没有说一切法没有，我只是说一切无自性，若不观察自性有无，“由余世间”之所“共许”，则上所说的一切，我无不承认它是“有”。

诸法既是观待假立的，而一切法各有其因果关系，因果当然亦是假立无实自性。中观论颂讲记说：“推果知因，据因知果，产生因果的观念，确见事事物物的因果性。因果性，是依因缘和合生果的事相而存在的。印度、西洋与我国的学者，都是谈到因果的(无因论是少数的)，佛法更彻底的应用因果律。没有因果关系的，根本不存在；存在的，必然是因果法。然而，因缘和合生果，如加以深刻的考察，从因缘看，从果法看，从因缘与果看，从和合看，就发觉他的深秘；如执因果有实性，即不能见因缘和合生果的真义”。

因果的真义是：待果成因，待因有果，二者绝对没有它的实自性。因为“因”之所以为因，要“能生果”，“乃”可“为因”，假定根本没有生果，是即不能说之为因，所以说“若不生果则非因”。如纱织成布，才可说抄是布的因，如没有织成布，就不可说是布因。然而“果”之所以为果，假“若有因乃得生”起，设使没有因的话，其果自然就不得生。如是，可见因果是相互观待假名而安立的。

因能生果，果依因有，于是有人间道：是先有因还是先有果?是因从果还是果从因?中观者答说：因果相待而立，有则如幻而有，无则如幻而无，不能说谁先谁后，亦复不可说谁主谁从，所以说“当说何先谁从谁”。若有主张因果，各有其实自性，那倒真的可以这样问一问：是因从于果呢?还是果从于因?是先唯有果呢?还是先有于因?若说先唯有果，果法既然已有，还要待因做什么？若说先唯有因，因已老早存在，怎么能够生果?且没有果的时候，则你先已有的因，试问又是谁家之因?所以因果实有，不论你怎样说，总是有问题的，唯有接受无自性的如幻因果说，才能避免所述的种种过失。

中观家复以合不合的道理，破其因果实有自性说：因能生果，因与果必要发生密切的接合，你所说的自性因果，为因果合在一时一处而生果子为因果不同时不同处而生果?假定你说“因果”和“合”在一时一处，“而”始“生”起“果”法来，则因果二者必先已独立存在的各别有其个体，而今和合在一个地方，势必成为一体，二故”，则“因”与“果应无”别“异”，所谓因是因，果是果的差别，就不复存在。假定你说因果“不”和“合”在一时一处，彼此保持相当的距离而生，是则因果之间，毫不发生关系，因与果不发生关系，因不给与生果的力量，居然而有果生，那末，为果之因的“因”与“非”为果之因的“因”，两者“无”有差“别”，同样没有与果发生接触的关系，是则可以生果的因，固然可说为果之因，其他一切与果无关系的非因，理应皆可说为此果之因，事实不然，你说不合，不应道理。中论颂说：“若不和合者，因何能生果子若有和合者，囚何能生果’?所以实有自性的因果，合与不合都不得成立的。因果的关系，只有合与不合的两种可说，“离”了合不合的这二亡种关系，更无第三种道理可说，或无第三种方式安立，所以说“亦无”其“余”的“可”以“计”执。‘若计因果一分合一分不合，合之一分有合生之过，不合一分有不合生之过’。你以为有第三条路可走，而实此路不通。若知因果如幻而有，则世间一切皆得成立，是以你应放弃实有见。

由上面的种种道理看来，知道实有自性的因果，是不能成立的。于是外人反问中观者说：照你这样的讲法，因果究竟要不要建立?假使不要建立因果，佛法以因果为宗的道理，就将为你之所破坏；假使需要建立因果，试问你的因果又是怎样建立的?

中观者答覆说：在我以为因果之间，是有其密切关系的，果是从因生的，有因才可说有果，假定“因不生果”，“则”自然是就“无”有其“果”可得；而因是望于果有的，有果才可说有因，假定“离”所生“果”，“则因”自然是就无有，所以说“应无因”。总之，因因而生果，果非真果，因果而有因，因非实因，“此”因果二亡法，在我看来，唯是观待假立，犹“如幻”事一般，你如认为它是实有的，这自然是错误的，“我”因不执著它实有，所以“无”有如你所犯的种种过“失”，不但如此，而“世间”的一切因果“诸法”，“亦”皆“得有”，从不破坏世间任何一法。

中观者本于性空的因果深见，给子自性因果的一一批判，从推翻他们的妄见中，显出因果如幻的真义，是中观建立因果的最大特色。