解深密经语体释 心意识相品第三

心意识相品第三

佛法的宗要在二谛，要依世谛得胜义谛；而依世俗行相显示胜义谛性，尤为初步的主要工作。本经的前四品，即是如此。依五相显胜义，是从所取所知的行相显示；泯诸识显胜义，是从能取能知的行相显示。行相是有为生死法，主要的为十二缘起的惑业苦。发动烦恼，造作行业，感受苦报的根本动力，是心意识。所以，生命历程中的心识认识作用，我人实有理解的必要。经说：“愚夫圣者感得有识之身，内有识身，外有名色，六触入触”。此说圣凡同以和合的身心为所观的对象，而所以有凡圣的差别，那是在于触的不同。凡夫与无明触相应，于境生起错误认识，所以起惑造业流转生死。圣者与明触相应，于境生起正确认识，不为惑业所动，所以就超生死而得解脱。佛法以有情为中心，讲有情必讲心意识，因为这是流转、还灭的根本。本品以心意识为说明的主要对象，所以名为心意识相品。

心意识三，大小乘的教典中，虽都讲到，但初二时教，说得都很简略到了第三时教，才比较说得详细一点。然而，心意识三有何不同？具有什么特殊意义？作用又是如何？研究认识作用的，必须先要知道的。就同异说，三名可互通用，如五蕴中的识蕴，六界中的识界，十二处中的意处，心心所法的心，都是总括一切识说的，没有什么差别。但十八界中，于六识界外，别说意界，似又看出二者不同。界是种类义，此界不是彼界，识界与意界，既分别建立，可见是有差别。

识的主要意义是了别，凡有了别作用的都可叫识。如眼了别色，乃至意了别法。意的意义虽多，主要是取色根。色根即五色根，有色可取，得色根名。生者与死者，同有五根的存在，但生者的五根有灵活作用，而死者的没有，其关键就在意根的存不存在。意根存在，五根就有产生认识的活泼作用，意根不存在，五根不特没有发识的可能，且一天的腐化，而终归于磨灭。阿含经说：“五根所行境界，意各能受，意为彼依”。有色有情的意根，住五色根中，色根坏了，意根住处立刻发生问题；反之，意根有了障碍，五根也就不能发生作用。二者是相依相存的。所以然者，一因意能遍取五根，即有情的精神活动，不能离开五根，离即不能活动。二因意依色根而住，即色根在什么地方，意根就随之而住。心识活动的产生，是由于意根，谓根境接触时，意能引发五识；如果根境不遇，五识不起，意就唯生意识作用，所以经说：“依意生识”。心的意义，经说是这样的：“染净种子之所积集，故名为心”。摄受含藏是心的作用，即为三有种，受六麈熏。心受六麈熏习，就有种子积集，有了种子积集，就可现起有情生命。心如田地，熏习如谷麦种；因缘和合感受生死，犹如谷麦得水土日光而生长果实。三有种，是说行为的活动，必有留存的习气，潜伏在心田中，以感受未来的三有果报体，名三有种。本经说的心意识义，不出于此。

识的多少问题：一般小乘只主六识；大众、分别说及龙树大士，主有七识，即在粗显的六识外，更建立一细心；瑜伽论、楞伽经中，说有八识；还有主张九识、十识的。其实，精神的主体唯一，至于说有六、七、八识的不同，是就心的作用分的。本经说的心意识，合取种习的心及取色根的意为一，而成七识论的，因为经中没有八识的痕迹。不特本经是讲七识，其它许多大乘经，都是如此说的。何以知有七识？认识六境需要六识，而六识的发生必有根本，这就是第七识。讲六识的不一定谈根本，讲根本的必然说七识。同时，在五无心位上，开展了第七识的思想。六识是无常生灭的，五无心位，粗显的六识，停止了活动，但他还是有情，生命并未断绝，生命所以未绝，是由心识支持，可见除已停止活动的粗显六识外，还有其微细的心识在，这就是第七识。为建立七识不可动摇的理论所在。不过最初发现这思想的学者，都把他看作意识的细分，经过一个时期的思考与演变，才明确的在六识外别立细心。此在犊子系立为不可说我。大乘成业论说：“我体实有，与六识身为所依止”。大众系说此为根本识。摄大乘论说：“于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此为根本识，如树依根”。上座分别说系立此为细意识。成唯识论说：“有余部执生死等位，别有一类微细意识，行相、所缘，俱不可了”。余如化地部的穷生死蕴，铜（）者的有分识，都是指这细心说的。细心说的思想，由来已久，所以现在也以七识义，解释本品，绘表如下：

丁二泯诸识显胜义

戊一请问

尔时，广慧菩萨摩诃萨白佛言：“世尊！如世尊说：于心意识秘密善巧菩萨；于心意识秘密善巧菩萨者，齐何名为于心意识秘密善巧菩萨？如来齐何施设彼为于心意识秘密善巧菩萨”？说是语已。

广慧菩萨是本品发言的代表者，他能普遍的认识佛法及世间法，所以得名广慧。他白佛说：世尊！我对你过去说过的心意识秘密善巧菩萨的那话，发生了两个问题：一、要怎样方可名为于心意识秘密善巧菩萨？──有的译本译作齐何名为菩萨于心意识秘密善巧，就是要具备怎样标准的菩萨才对心意识得着秘密善巧？二、菩萨达到怎样的程度如来方可安立他叫做心意识秘密善巧菩萨？问题虽二，其实是一，所以佛回答时，就专以第一问题作答。心意识秘密善巧菩萨，不是那位菩萨的专名，谁对心意识得着秘密善巧，谁就可得此名。

戊二解说

己一长行

尔时，世尊告广慧菩萨摩诃萨曰：“善哉！善哉！汝今乃能请问如来如是深义；汝今为欲利益安乐无量众生，哀愍世间、及诸天、人、阿素洛等；为令获得义利安乐，故发斯问。汝应谛听！吾当为汝说心意识秘密之义”。

广慧请问后，世尊赞许说：你说得很好！你说得很好！你现在能请问我这样的甚深妙义，的确是很难得的，因为我知这不是你自己不懂，而是为了利益安乐无量的众生，哀愍世间及诸天人阿素洛等的苦恼，才请问的。问法所以能利益安乐众生，因他问后，佛陀解释给大众听，大众正确的理解心意识秘密，就不再起惑造业轮转苦海了，所以能令众生获得利益安乐！有人说：得世间善是利益，得出世间善是安乐。又有说：现生所得的益处是利益，来生所得的益处叫安乐。世间是总指三界，天人阿素洛是别指六趣中的三善趣。阿素洛就是阿修罗，意译非天。有天人之福，无天人之德，名为非天。本经在五趣外把他别立一趣，余经论中说他是遍在五趣中的。

庚二正说

辛一世俗善巧

壬一一切种子心

癸一相

“广慧当知：于六趣生死彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生身分生起。于中最初一切种子心识成熟、辗转、和合、增长、广大。依二执受：一者有色诸根及所依执受。二者相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。

一切种子心相，是明最初受生到次第增长广大的经过。有情的生命受生在这现实的世间，最初的一念心，就是一切种子心识，唯识学说名阿赖耶，他是去后来先的。六趣是天、人、阿素洛、地狱、饿鬼、畜生。在六趣生死中受生的每一有情，是各各堕落在自趣自类的有情众中的。如由身心和合组织有机体有生命的天、人，就堕在天趣、人趣的有情众中。六趣有情的果报差别，是由过去的惑、业不同所致，所以有情的现实生命，过去就决定了的。如缘起支中取缘有的有，就是某一趣的生命动能的完成，不是到受生时，才完成某趣生命的。有，是生命的自体，他堕在欲、色、无色的三有中。切实的说：有天、人的业力，就堕入天、人的二趣；有余四趣的业力，就堕入余四趣中。到了因缘和合业力成熟时，业力的动能发生作用，就感受现实生命的果报体。生，就是得蕴、得处、得界。生命生起，由业力的不同，有胎、卵、湿、化的四生差别。胎生如人类；卵生如鸟雀等类；湿生如蚊蝱昆虫等；化生是无而忽起的，与平常说的飞蛾，经过几个状态变化成的不同。六趣是约果报身的形态美丑分的，四生是约产生的形式不同分的。俱舍颂说：“人、旁生俱四，地狱及诸天、中有唯化生，鬼通胎、化二”。颂中虽说明了各趣具生的多少，而现实的人类，实以胎生为多，卵、湿、化的三生，是很少见的；旁生在现世间，亦唯胎、卵二生为多，余亦少有。

佛教说生，不是从母胎中生出来叫生，在最初托入母胎的一刹那，即名为生，所以说于中最初一切种子心识成熟。一切种子心识，余译略无识字。种子心，是有情精神活动的主体，虽说他的功用不易发觉，但没有他，精神活动立刻就要宣告停止。依唯识说：一切法生起，各有他的种子，现在不说种子而说一切种子心，是因由他成熟辗转和合增长广大的缘故。摄藏心中的一切种子，是由过去熏习所成的习气，所以习气与种子，是一体的异名。其不同者：习气约熏习说，种子约生现说。种子思想的产生，是从世间谷麦等种推论得来。如黄豆，现在可以生芽，将来可以结果，从他生芽结果的功能性上，说名种子。假使没有生长的功能性，虽是一粒黄豆，也不得算为种子。所以，种子的主要意义，在能生的功能性。一切法生起，各有他的功能性，没有就不会生起。生命出现到世间，当然也是从功能性现起的。所以从最初成熟到增长广大，在一贯的生命流中，都含有功能性──种子性。内在具有这么多的功能性，外在自也不少，所以名为一切种子心。

就有情生命说，一切种子在心识中，是不一不异的：因为，差别的种子与统一的心识融合一味时，既不见有众多的种子，也分辨不出何为种子，何为心识，所以非异；但种子有增减，所以又是非一。通常虽谈种识的不一不异，但多侧重在差别方面。原心功能有二：一、持种心，约现行保持种子说；二、一切种子心，约种识不一不异的统一性说。虽有二说，而心的特义，在种识的融合一体，这融合一体的一切种子心，在六趣四生中，最初成熟。其所以有此能生的功能性，是由过去在见闻觉知中起惑造业的熏习力量使然。由熏习力，熏增本有种，熏成新有种，就完成新生命的一切，但因其它的助缘未具，所以不能实时发生动力。如眼根生起，一方固须眼根种子，一方还须协助的业缘，由业力触发眼根种子，眼根方起现行。如说桃核可生桃树，但若没有小桃核，固没有生长性，即有小桃核，假使其它的助缘没有成熟，同样是不能生长桃树的。有情生命的成熟亦然：第一要一切种子心识成熟，第二要特父母和合等缘，然后方有活泼的新生命的出现！

最初成熟的一切种子心，即十二缘起中的识支，他是住在一切种子中的。父精母血，是完成新生命所仗托的外缘，不是生命的当体，生命体是第一刹那现起而与色法和合组成血肉体的一切种子心。一切种子心识与身根的色香味触及其它心心所法融合一体时，心色就辗转和合了！这在缘起支中，是识缘名色的阶段。和合后在三五天或八九天内，生命就继续不断的在增长广大──余译有圆满二字，圆满是六根完具，时在母胎中还没有诞生出来。以在缘起支中说，是名色缘六入的阶段。由此可知生命的成熟、和合、增长、广大、圆满，都是以一切种子心识为中心的，不过完成生命，还须其它条件而已！

执受，古代译取，含有属己不使分离的意思，所以内心上就生起觉受。一切种子心，依二而又执受于二，所以说依二执受。执受，是以心执持诸根不令失坏，以及说明心与所执受的互相密切的联系。所执受色根，有领受的功能，能执受的心，也间接的可以领受。通常说执受，有摄为自体、持令不坏、能生觉受的三义。现说只有依取的二义，依是心依诸根的存在，取是心取诸根属己，所以执受以心为主。一切种子心识最初现起，随有身根及香味触，乃至五根完具，名为有色诸根。根是微细的物质，肉眼是不见的，可见的眼等，是内净色根所依的浮麈，此二者有相互密切的关系。外在的浮麈坏了，内在的色根，就不能见色，不能发生见闻觉知的作用；内在的色根坏了，外在的浮麈，也就无能为力了！如一切种子心识，离有色诸根及其所依，就无寄托。有色诸根及其所依，赖一切种子心识的执持，如果心识放弃责任，不把他摄为自体，不维持他的生存，他立刻就会崩溃而成无生机的死尸。所以二者是相依为命而存在的。

二者相、名、分别言说戏论习气执受：习气是过去见闻觉知熏习留下的残余气分，如衣受烟火的熏染而有烟火的气味，叫习气。相、名、分别，是五法中有漏的三类，由此熏习成的习气，名为相、名、分别习气，而这又是言说戏论所熏的。心认识境，有言说相──言说自性，因认识的不正确，就生种种的错误，所以又名言说戏论习气。瑜伽说是遍计所执自性习气。若心识分别名时熏成的气分，或心识分别相时熏成的气分，就只有二种习气。若心识分别境时，觉得怎样怎样，就总名为相名分别言说戏论习气了！一切种子心识，是生死的根本，但不能离相名分别言说戏论习气，离即不名一切种子心识，亦非生死根本了！

有情的现实生命，是名色的和合，第一执受是色，第二执受是名。和合的名色，是一切种子心识所缘的对象，而一切种子心识，又为名色所缘的对象。在心识与二执受相互联系下，有情的生命，就和合、增长、广大、圆满。此说一切种子心识的相，就是显示识缘名色、名色缘识的互相密切的关系。

以三界分别二种执受：有色的欲、色二界中具二执受，无色界中不具此之二种。所以然者，因为欲、色二界具有根身，无色有情不具根身的关系。

癸二异名

“广慧！此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识。何以故？由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。亦名为心。何以故？由此识色声香味触等，积集滋长故。

生死本的一切种子心识，约他不同的意义，本经立有三种名，名虽有三，而体实一。

阿陀那识，奘师译作执持，谛师译为无解。古代译执，有与执着混滥之嫌。探究他的本义，实在是取。如十二支中的取支，五取蕴的取，烦恼通名为取的取，在梵文中，都名阿波陀那。一切种子心识，所以又名阿陀那者，是因此识对于有色根身有随逐执持的作用的缘故。随逐执持，古译为持，即根身在什么地方，识就随逐他的所在去执持之。有情能够继续生存，是因阿陀那识执有机体的关系。后人释此，有执持根身、种子、结生相续的三义。其实，执取名色，摄持诸根为生命自体，是阿陀那识的唯一使命。

阿赖耶识，是依住着的意思，古译经论中，很多译为依处、依住、或依着的，后人才译为藏识的。小乘经中虽有赖耶之名，但与大乘经的解释不同。大乘说一切种子心识有依、住、着的特性，所以藏识具有能藏、所藏、执藏的三义。依本经说明赖耶，只有摄藏一义。一切种子心识，所以又名阿赖耶识者，是因此识于身摄受藏隐同安危的缘故。藏隐是依住义，赖耶隐藏、依住在根身中，离则无所隐藏、依住。大众部说的“心遍于身”，就含有依住根身而存在的意思。此依执受义推论出来，执受有能执受的心识，及所执受的根身。根身要由心识的执取，才能成为生动的有机体，接触外境，才能引起感觉的反应；如触手削足以及无论刺激身体那一部分，都会引起感觉可知。本经说的摄受藏隐，即一方面摄受根身，一方面又隐藏在根身中。小乘经中说：“心远行独行，无身寐于窟”。没有身形的心识而寐于窟中，当知这窟就是身体。因此，身心就产生了共同安危的关系：根身起了变化，心就随之变化，根身崩溃腐烂，识就失去藏所；反之，心识起了变化，根身随亦变化，心识离了根身，根身亦即无法支持。如人身体强健，精神即活泼，精神活泼，身体亦即强健。根身与心识，是怎样的安危相共、休戚相关，于此可见了！

一切种子心识，还有个异名，叫心。为什么呢？因他是色声香味触法之所熏习积集滋长的。心的本身，不是积集，亦非增长，但由见色闻声而熏成诸法积集、增长时，心也就随之积集、增长。同时，积集的种子，赖心识的保持，而心的存在，由于种子的积集。如众人组织的团体，有主持团体进行的领导人物（心），有组成团体的各个份子（种子）。在团体事业进行的过程中，有新的份子（种子积集）加入，领导人的力量就增强；同样，如果团体没有中心的领导人物（没有心识），组织不健全，份子很复杂，团结力没有，自也没有什么力量。在有色诸根及所依执受上，安立阿陀那、阿赖耶名，在相名分别言说戏论习气执受让，建立心名。所以一切种子心识，有此三种异名。

本经讲的心意识相，有说以一切种子心识为中心，阿陀那识等，只是异名而已。有说以阿陀那识为中心，一切种子心识等，只是附说而已。后说的有力根据是：一、此识亦名阿陀那识的亦字，余译没有，似说一切种子心，就名阿陀那，他在异名中是很特殊的。二、经说阿陀那识为依止为建立，没有就一切种子心如此，可见他没有阿陀那的重要。三、胜义善巧中只说不见阿陀那识，……没有说不见一切种子心识，似更显出他的无关重要。四、重颂说阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，一切种子在阿陀那识中，如瀑流水般的相续不断，所以说他微细甚深，而没有说一切种子心识甚深微细。由此，证知本经是以阿陀那识为中心的。文中所以先谈一切种子心，是要从广泛中慢慢指出阿陀那来的。

壬二依意诸识转

癸一法说

“广慧！阿陀那识为依止为建立故，六识身转，谓眼识，耳、鼻、舌、身、意识。此中有识：眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行同时、同境，有分别意识转。有识：耳、鼻、舌、身及声、香、味、触为缘，与耳、鼻、舌、身识俱随行同时、同境，有分别意识转。广慧！若于尔时一眼识转，即于此时唯有一分别意识，与眼识同所行转。若于尔时二、三、四、五诸识身转，即于此时唯有一分别意识，与五识身同所行转。

阿陀那识是根本识，依之建立的六识，是了别境识。转是转变现起，身是积聚义，阿含经中谈心心所，都有身义，如说六识身、六思身、六受身、六爱身、六相身等。现行的心识，由种子现起，而又辗转达聚集种子。六识身是以阿陀那为依止为建立而现起的。

本品名心意识相品，一切种子心是心，六识身是识，意呢？没有明文说到。有没有呢？测疏说：“此中应说末那俱转，而不说者，举初举后准可知故，略而不说”。其实，不是略而不说，只是如唯识家说的染污末那意及无间灭意，本经中没有。唯识家说：末那是第七意，前灭意不同末那。实际，前灭意与第七意同名末那，像十八界中的意界，亦名末那。意的特义是生起六识，为六识依，与五根同时存在。所以意就是阿陀那，上说阿陀那随逐执持根身，就含有意的意思。真谛说阿陀那是末那，执取义释意，虽可这样分别，实际同是执取的意思。所以阿陀那就是末那，为最初期的唯识思想，最正确的心识见解。本经的心意识相品，应以此意讲。理论的建立，可以依阿陀那生六识──依意生识说明他。

起信论说心意意识，像奘师说的赖耶义，就含在义的范围里的。一心虽具真如、生灭二门，但在心生灭门说，他同样是生起一切有漏法的总力，如本经说的一切种子心。无明、业相、转相、现相、执取种子等，都是意的作用，可见心狭于意。心偏在种子说，意重在现行说，两者有着相互的关系，不可机械的划分开来。如此，六识是识，根本识现起名色，与名色相互为缘，为六识依，都名意，识与种子融合一体，就名心。

依阿陀那转起六识，叫做依意生识。经中说明五识如何生起，并且说明意识如何与五识同时生起，但没有说明意识如何的单独生起。这，不是说意识无足轻重，实因他通三界有而常时现起的，毋须单独的说他起灭。此中有识眼及色为缘生眼识，是说眼识生起的两个主要的助缘──根境。有识眼对无识眼说，真谛说：死者的眼叫无识眼，活者的眼叫有识眼。眼根之所以能为眼识生起的增上缘，是因有阿陀那识的执持，假定他不执持了，眼就没有生识的功能了！活者的眼叫有识眼，因有阿陀那识的执持，死者的眼叫无识眼，因无阿陀那识的执持。眼根是色法，生命生存时，属有情所摄，生命结束后，就属非情所摄。小乘分别同分与彼同分说：根麈识三相互联系、共同发生作用，叫同分；未来的根麈识三及已离系法，与现在的法不相联系、不同发生作用，叫彼同分。大乘法相唯约六根分别同分彼同分说：有情执持六根为自体而共同发生作用，名同分；否则，名彼同分。

当眼识生起时，与眼识俱随行同时同境的，有一分别意识转变现起的。随行，是你起我起，共发作用。同境，是彼此共缘一法。如眼识是缘色境的，与他同时俱转的意识，也以色为所缘。意识本不能见色境，但因他有通了一切法的功能，所以五俱意识有助五识及令缘境更明了的作用。五识只了境的自相，意识更了境的差别相。有说一刹那现起五识后，随有意识生，五识与意识，是前后异时的。此说与本经的意旨不合，因五俱意识是同时非异时的。余有识耳及声为缘生耳识，与耳识俱随行同时同境有分别意识转等，当知皆如眼识所说。

一识现起有一分别意识同所行转，五识现起是不是有五分别意识同所行转？佛对广慧说：若于这时有一眼识转起，即有一分别意识与眼识同所行转；假定这时有二识，或三识、四识、五识身俱时转起，即仍唯一分别意识与五识身同所行转，并不因有五识同时现起，就有五个分别意识俱转。

阿陀那识为依止为建立故六识身转，是依一根本现起六识身，成七识论。若说本经是讲八识，不但没有明文，实在也讲不通。唯识者对此应予以深切的注意。如上所说，本经表现七识论的思想，非常明显，据此以释本品，是最确当的。

癸二举喻

“广慧！譬如大瀑水流，若有一浪生缘现前，唯一浪转；若二、若多浪生缘现前，有多浪转。然此瀑水自类恒流无断无尽。又如善净镜面，若有一影生缘现前，唯一影起；若二、若多影生缘现前，有多影起。非此镜面转变为影，亦无受用灭尽可得。

暴水及净镜喻，楞伽以前者喻六识身生起的次第；以后者喻六识身的顿时现起。本经则同喻因缘多少生识多少的关系。大暴水流是从高不可攀的石崖上而向下直冲的大水，没有浪缘现前，他平平的下流，假使有一波浪生缘现前时，就有一波浪的转起；有二或三及多波浪生缘现前，就有二或三及多波浪转起。波浪虽或多或少的现前，而大暴水流的本身是自类恒流无断无尽的。阿陀那识执持根身，取相名分别习气，融合一味，如大暴流，遇诸外缘，就可生起一识、二识、三识、五识的不等。遇缘生识，楞伽说缘是境界，所以说“境界风所动”，其实不但指境界，是包括根麈二类的。成唯识论以大暴流喻阿赖耶识，暴流水中的鱼虾草物喻作种子。以此说明种子的义理固易，但与本经的意趣不合。余经论中，有说大暴水流是种子识，种子是以识为自性的。此约种识融合一味，不一不异，摄种归识说的。谓识现起的形态，如大暴流，不是先有阿陀那识而后有种子，确是融合一味的。如波浪与大暴流，不可说他是一是异。浪缘现前，是识中某一类的种子生起作用，而同时存在的，所以不能看为截然各别。以阿陀那识生起现行的六识，本身仍继续的存在，所以非异；六识灭时，阿陀那识不灭，所以又不是一。

又如一面善净的镜子在此，有一影像的生缘现在镜前，就有一影像现起；有二或三及多影像生缘现在镜前，就有二或三及多影像现起。虽有一影、二影、多影的现前，但镜面的本身没有一分转变为影，只是不离镜面而现起的种种影像，所以镜子没有受用灭尽可得。若镜面本身，今天转变一点，明天转变一点，就有受用灭尽可得了。阿陀那现起六识，不是他本身变为六识，是不离本识而现起六识的。他的功能性，不遇缘便罢，遇缘就要现起。六识起时，他没有减少，灭时，他还是那样，所以没有受用灭尽可得。

癸三合法

“如是，广慧！由似瀑流阿陀那识为依止为建立故，若于尔时有一眼识生缘现前，即于此时一眼识转；若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身转。

如文可知。

辛二胜义善巧

“广慧！如是菩萨虽由法住智为依止为建立故，于心意识秘密善巧。然诸如来不齐于此，施设彼为于心意识一切秘密善巧菩萨。广慧！若诸菩萨于内各别：如实不见阿陀那、不见阿陀那识；不见阿赖耶、不见阿赖耶识；不见积集、不见心；不见眼色及眼识；不见耳声及耳识；不见鼻香及鼻识；不见舌味及舌识；不见身触及身识；不见意法及意识；是名胜义善巧菩萨；如来施设彼为胜义善巧菩萨。广慧！齐此名为于心意识一切秘密善巧菩萨；如来齐此施设彼为于心意识一切秘密善巧菩萨。

就世欲善巧说心意识秘密甚深，说生命无始流转，虽难理解，但还易知，所以佛不齐此施设彼于心意识一切秘密善巧菩萨。法住智对涅槃智说。正见诸法真理所得的无漏妙智，叫涅槃智；在此智前，有法住智。阿含经说：无论知不知，先得法住智，后得涅槃智。认识因果缘起，生起闻思修慧，对法关系的种种理解，是法住智的作用。所以世俗善巧，也可叫法住智善巧。于法住智得到善巧的，如来不说他是一切秘密善巧菩萨；要于胜义得着善巧，如来方叫他是于心意识一切秘密善巧菩萨。

要想得胜义善巧，先要得世俗善巧，即以法住智认识一切因果事实的真相，依心意识显明胜义。世俗不得善巧，胜义也不能获得善巧。于内各别，即在内心一一法的自体上，如实通达这是什么，那是什么。胜义是一切法的普遍共相，也是一切诸法的真实，如实通达了这个，就不见一切法了！不见阿陀那，是不见他的用；不见阿陀那识，是不见他的体。余二类知。不见眼色及眼识等，约十八界说，即依阿陀那仗根托境生起的六转识，都不可得。如是通达，方得胜义善巧。

不见有二：一、所破不见，本来没有妄见为有的法，以胜义智观察，不见有真实自性可得，就通达无有了。如黑夜误认绳索为蛇，如以灯光一照，就不见有实蛇可得了。二、泯绝不见，前是击破某一法叫不见，此是离诸戏论习气执着叫不见，不是没有，因为因果律是不能破坏的，破坏因果，成豁达空，是佛法所不取的。如树在阳光的照耀下，有树影可见，树倒即无影子可得。

有人说世俗善巧，是谈的唯识；胜义善巧，是讲的般若。其实，在诸法缘起相上，体达诸法的真实性，是不可机械的划分为两截的。唯识、中观对于不见的观点不同是有的。唯识先破外境，后泯心意；中观说通达一法无自性，即通达法法无自性。余文义显，毋须再释。

楞伽、密严经中说到如来藏，本经没有谈到这个。若说如来藏是法空胜义所显的，由本经在文字上虽没有提出这三字，但在意义上是显示了的。胜义谛相品及本品的胜义善巧，可说都是说的如来藏。有两点可作证明：一、无上依经说如来藏有无二、离言、超过寻思、超过一异、遍一切一味的五相，与本经说的胜义五相相合。二、说如来藏，就谈无明熏习，由无明熏习，生起山河大地及有情世间。如果如法修行，就得转心意识。所以有漏不起、相名戏论习气不起，就不见阿陀那、不见阿陀那识了！……可见本品讲的转心意识，亦即是如来藏。事实是一，说有不同。诸法的真胜义性，与遍计执、依他起，是不一不异的，研究唯识者都知。但说明他，有从不一不异的差别上说，有从不一不异的关系上说。如来藏无始为无明熏习，成阿赖耶，转生六识，这是约不一不异的关系说的。本经先说生死根本的一切种子心，次说起诸识浪，这是约不一不异的差别说的。

佛教学派思想中，有真心、妄心的两大派。无着、世亲以及奘师，是以妄心为主、法相分明的；楞伽、起信以及真谛，是以真心为主、性相融贯的。明此，唯识者大可不必与起信者诤。依如来藏转起心意识，是就八地以上的菩萨境界说的；说根本智现起真实相时，缘起相就不现前，后得智见缘起相时，真实相就不现前，是约初地体悟真理说的。假使以菩萨并见缘起相与真实性说，即达到性相圆融的阶段了。

己二重颂

尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”。

阿陀那识执持名、相、分别言说戏论的习气，与种子融合一味，是甚深微细的，杂染流转的生死本，清净还灭的真实相，无不在此。内心中的微细流注相续生灭相，如大暴流水一样的长时恒流无尽，所以说一切种子如暴流。甚深微细的阿陀那识，我佛是不对凡、愚开演的，因为说了，他们不但不能得到利益，反而增加他们的执着。我有常恒不变自在解脱义，若对凡、愚说阿陀那识是六趣生死的主人，他们就要在这上面生起我想，执为自我，以为有个常恒不变的自我在轮转不息了！